Сергей Булгаков - Трагедия философии

В Парменидовом учении об едином и неподвижном бытии заложены будущие системы философии тожества, субстанциального всеединства. Все, что есть, "возникновение и гибель, бытие и небытие, перемена места и изменение цвета", погружено в этот океан единого бытия, есть только образы его и преходящие лики. Как открывается это единство? Мистическому созерцанию, самопогружению, или же метафизическому умозрению. Первое имеет место в индийском идеализме, а также в новоевропейском метафизическом идеализме (М. Экхарт, Бёме и др.), второе в спекулятивно-метафизическом идеализме, к которому принадлежит и Парменид, исповедующий гносеологический имманентизм: "одно и то же мысль и предмет мысли". Учение о бытии Парменида есть философия субстанциальности, причем подчеркивается момент единства, неподвижности, сверхвременности. Но это же субстанциальное единство может быть взято и со стороны своей динамики, непрестанного становления, процесса, временности, и тогда, без всякого изменения философского принципа, учение принимает черты эволюционизма и относительного плюрализма. Прообраз первого мы имеем в античной философии в лице Гераклита, второго же в лице атомистов. С одной стороны, Гераклит, в согласии с Парменидом, исповедует, что "существующий мировой порядок одинаковый для всего, не создан ни богами, ни людьми, но всегда он был, есть и будет вечным огнем, который то вспыхивает, то угасает" (fr. 20). "Все переходит в огонь, и огонь во все, подобно тому как товар выменивается на золото, а золото на товар" (fr. 22). "Люди не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослабления подобно тому, как у лука и лиры" (fr. 45). "Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникает благодаря вражде" (fr. 46). "Начало и конец тожественны (в окружности)" (fr. 70). "Одно и то же - жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость, ибо первое переходит во второе, а второе, в свою очередь, в первое" (fr. 78). Гераклит берет тожество в "противоречии" (fr. 9), в движении: "нельзя войти в одну и ту же реку, ибо одна вода сменяется другой" (fr. 41), "что ни день, то новое солнце" (fr. 32), "все течет" - πάντα ρει, πάντα κινειται. Чрез это всеобщее движение и изменение еще сильнее подчеркивается неподвижное единство субстанции, из которой все исходит и куда все погружается. Античное воззрение ярко окрашено еще в религиозный космизм ("все полно богов и демонов"), но метафизическая основа философии тожества уже ясно намечена.

Но сюда же относится и учение античного атомизма, как оно обозначилось у Левкиппа и Демокрита. Единая субстанция мыслится здесь уже не как сплошная масса бытия, но как пористая, переложенная слоями пустоты, в которой движутся атомы; по незначительности своей величины (δια σμικρότητα των όγκων) они совершенно недоступны чувствам человека. Эта пористость субстанции или множественность центров бытия, переложенных небытием, в сущности принципиально ничего не изменяет в философии тожества, а лишь осложняет ее, вводя в нее новые проблемы. Бытие мыслится как совокупное множество связанных между собою атомов, своим воздействием создающих вселенную. Атомы суть множественная субстанция мира, образующая собою все. Древний атомизм имеет и материалистическую окраску, предвосхищая новейший материализм нашего времени.

Античный монизм - парменидовский, гераклитовский, демокритовский - имеет для нас преобразовательное значение, ибо в нем совершенно ясно обозначился этот путь мысли, вместе с заложенными в ней возможностями. Но в то же время эти учения даны здесь в форме некоторого священного иероглифа, который разгадать и раскрыть до конца есть задача новой философии.

Есть два смысла, две возможности философии всеединства: мистический и рационалистический. Первый имеет место там, где всеединство понимается как трансцендентное для разума, который погашает свой факел и, исповедуя свои границы, осязает тьму священного неведения. Единое есть Трансцендентное, лежащее по ту сторону мысли и знания, субъекта и объекта, мира и знания, есть НЕ "отрицательного богословия" (ср. "Свет Невечерний", отд. I). Таково оно, например, в учении Платона, у многих представителей христианского богословия, у Николая Кузанского, у христианских мистиков с Экхартом и Бёме во главе. В сущности это не есть философия тожества, но скорее сверхфилософия или нефилософия, отказ от философии, и последняя начинается только там, где совершается возвращение, переход из разумной области в умственную, из трансцендентной в имманентную. Способ этого перехода и его философский смысл определяют собой, так сказать, философский коэффициент этой системы; отсюда начинается уже пленэр разума. Однако наше внимание здесь останавливают не эти мистические умозрения, но системы рационалистические, в собственном смысле философские, не желающие знать священного мрака неведения, напротив, испытывающие силу разума в постижении мира как всеединства, и множественности как неподвижного бытия. И на этом пути в новой философии внимание неизбежно приковывается в первую очередь учением, в котором рационалистическая форма - more geometrico [36]- соединяется и с рационалистическим заданием - построить систему мира как всеединство, чтобы отсюда уразуметь и правильный путь человеческого поведения, - конечно, речь идет об "Этике" Б. Спинозы. Спинозизм есть, можно сказать, фатум новоевропейского космизма; в него вливаются и из него исходят, им преобразуются и к нему приводятся многочисленные учения тожества.

Задание Спинозы - парменидовское всеединство, которого он ищет в понятии субстанции или Бога, отличительная черта коей есть самопричинность (causa sui), так что сущность заключает в себе существование - essentia involvit existentiam (1). Субстанция существует сама в себе и представляется сама из себя (опр. 3). Это различение существования и представления сразу же вносит прикровенный декартовский дуализм (мыслимость и протяженность) в понятие субстанции, и к этому тотчас присоединяется еще и новое понятие - атрибута, т. е. того, что ум (какой или чей?) представляет в субстанции как составляющее ее "сущность", причем Бог определяется как существо, имеющее бесконечно многие атрибуты (опр. 6). Самый трудный для философии тожества или всеединства вопрос о том, как в единстве порождается множество, здесь не разрешается вовсе, ибо ответ на него дается "аксиомой" (I): все, что существует, существует или само в себе или в чем-либо другом. Признав таким образом совершенно догматически множественность субстанций с их атрибутами, Спиноза установляет принцип их иерархического соподчинения, причем все они суть производные от единой абсолютной субстанции или Бога. Согласно теоремам 14 и 15 отд. I, "кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема", и "все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо". "Сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования" (теор. 24), ибо "Бог составляет производящую причину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их". "В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу их необходимости человеческой природы" (теор. 29), так что "вещи и не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены" (теор. 33).