Сергей Булгаков - Трагедия философии

Обычно спинозизм обесценивают, ссылаясь на его "догматизм" и, по современной моде, страшно преувеличивая отличие "догматизма" и "критицизма" пред лицом серьезно испытующей мысли. История новой философии знает опыты вполне "критического" спинозизма, которым являются послекантовские системы Шопенгауэра и Гартмана. Ибо что же иное, как не спинозовскую субстанцию, представляет собой шопенгауэровская воля, имеющая как раз и оба атрибута - мышление и протяжение в "мире как представлении" и при этом так же лишенная и ипостасности, а потому и сознательности? Еще ярче это анти-ипостасное направление проявлено в философии Гартмана, который уже прямо исповедует "бессознательную" субстанцию мира, которою живем и движемся и есьмы. При этом бессознательность истолковывается как сверхсознательность, по отношению к которой сознательность является низшим и производным, соответствует спинозовскому атрибуту. Вся эта длинная и пестрая вереница философских учений - эмпириков, позитивистов, материалистов, эволюционистов, а в числе их также и "пессимистов", - представляет собой вариации спинозизма как философии бытия, единой субстанции, и это учение, помимо принципиального интереса, получает поэтому еще и преобразовательное значение, потому что им предопределяется русло для самого распространенного и влиятельного философского течения европейской мысли 19-го и 20-го века. В прозрачные воды философии Спинозы смотрятся монистические мыслители самых разных оттенков. Спинозизм есть как бы общая и отвлеченная схема субстанциального монизма, его алгебраическая формула, в которую каждый подставляет свои собственные цифры.

Своеобразна система Лейбница, которая двоится по своему богословскому смыслу между пантеизмом и теизмом. В первом смысле она представляет собою как бы плюралистическую параллель учению Спинозы. То, что в учении Спинозы понимается как безразличное и безраздельное единое, у Лейбница мыслится как состоящее из многих метафизических атомов-монад, связанных в мировое единство предустановленной гармонией. Оба атрибута - мышление и протяжение, которые Спиноза усвояет единой абсолютной субстанции, здесь, напротив, рассматриваются как свойства, присущие всякой монаде - стремление и представление, причем первым порождается протяженность, вторым мышление. Таким образом, со стороны метафизической структуры, хотя учения Спинозы и Лейбница в отношении определения единства субстанции между собой противоположны, но в отношении к принципу субстанциальности, полагаемому в основу системы, они сродны. И не только каждая монада в отдельности, но и весь мир монад в совокупности, настроенный в "предустановленной гармонии", по-своему повторяют спинозовскую substantia sive Deus. Как то, так и другое есть философия бытия, связки, понятой как субстанциальность, и из этой основы выводится вся жизнь субстанции. Еще монады Лейбница в своей качественной определенности напоминают идеи Платона с той, однако, разницей, что последние имеют идеально-логический характер и находятся между собою в соответствующем логическом соотношении, между тем как монады Лейбница взаимно непроницаемы, друг друга в сущности повторяют и образуют собой вселенную только чрез посредство мировой гармонии. Поэтому принцип бытия, субстанциальности, в монадологии Лейбница является определяющим, - и здесь он является продолжателем Спинозы, между тем как идеи Платона суть прежде всего идеальные первообразы, поэтому те и другие относятся к разным метафизическим моментам: монады - к связке, бытию, субстанциальности, идеи же - к сказуемому, логосу. Для всей же системы Лейбница характерна не только связь монад в непрерывное единство, но и непрерывность изменений, осуществляемых путем незаметных, бесконечно малых величин, темных и бессознательных представлений. Помощью этой идеи Лейбниц обосновывает иерархическую лествицу монад. Эта иерархия состоит из низших монад, имеющих наиболее смутные представления, из душ, у которых представления достигают ясности ощущения, и, наконец, из духов, обладающих разумом и бого-подобием: "хотя всякая субстанция выражает собою весь мир, - тем не менее иные субстанции выражают скорее мир, чем Бога, а духи выражают скорее Бога, чем мир" [40]. Но различие между душою и духом только количественное, переход совершается путем бесконечно малых изменений. Больше того, иногда Лейбниц выражается в таком смысле, что и между Богом и духом существует лишь количественная разница [41], хотя это и не соответствует, с другой стороны, его собственному пониманию Бога как Творца мира и всех монад. Души и духи различаются между собою не природой их субстанциальности, но ее степенью, будучи одинаково вечны и, следовательно, бессмертны. При этом человеческий дух занимает тоже лишь определенную ступень в лествице монад, - если есть ниже его животные души, то есть существа и выше его [42], "гении", иначе существовал бы недостаток в царстве вещей, vacuum formarum [43]. Отличие духа от души в способности апперцепции: "перцепция есть внутреннее состояние монады, представляющей внешний мир; апперцепция есть сознание или рефлексия этого внутреннего состояния" [44]. "Эти души способны к актам рефлексивным и разумению того, чему дают название: Я, Субстанция, Душа, Дух - одним словом, к уразумению вещей и истин нематериальных" [45]. Таким образом, на известной ступени монады обладают самосознанием, становятся лицом [46]. Если вдуматься в это учение Лейбница о законе всеобщей аналогии и непрерывности всего сущего, то приходится признать, что для него не существует ипостась в ее метафизической самобытности, которая именно прерывностью своей разрывает непрерывную ткань философии субстанции и вносит в нее новое начало. И это же надо сказать и о логосе, идеальном самоопределении субстанции. Лейбниц знает только психологическую личность в ее развитии, и генезисом объясняет бытие, возникновением хочет истолковать самую сущность. И поэтому можно сказать, что личности как ипостаси в учении Лейбница нет, да и нет для нее места.

Отличие Лейбница от Спинозы по первоначальному замыслу состоит в том, что первый вводит в свою концепцию идею Бога-Творца, создавшего этот мир и находящегося вне его, второй же откровенно заявляет: substantia s ive Deus, т. е. исповедует атеистический космизм (пантеизм) или же акосмический (и даже антикосмический) деизм. Но именно в этом вопросе система Лейбница обнаруживает колебания и противоречивость. С одной стороны, Бог неопределенно сближается с миром как его высшая ступень или монада монад, всеобщий их центр. Centre par-tout [47], мировая душа, и тогда неизбежностью становится плюралистический спинозизм, т. е. пантеизм, а с другой - Бог определяется как "первичное Единство или изначальная простая субстанция", причем "все монады, сотворенные или производные, составляют его создания и рождаются, так сказать, из непрерывных излучении (fulgurations) Божества" ("Монадология", § 47), т. е. некоторым процессом эманации. В этом пункте Лейбниц сближается своими апориями с своим античным родоначальником, отцом учения о монадах-энтелехиях, Аристотелем, который наряду с монадологически организованным и одушевленным миром постулировал первопричину или Двигателя Бога (причем ему, сверх того, присуще и νόησις νοήσεως, чистая самомыслящая мысль). Двойственность и неясность этого учения о Боге, по которому Он, с одной стороны, неопределенно сливается с космосом, а с другой - остается ему трансцендентен, неустранимы в философии Аристотеля, так же как и Лейбница. Это свойство учения Лейбница, имеющее историческое значение, не относится, однако, к занимающему нас вопросу и не проливает света на проблему ипостасности духа [48].