Вальтер Каспер - Иисус Христос

Своими радикальными тезисами Реймарус дискредитировал передовое богословие своего времени. Однако другой основоположник исторического богословия, Саломон Землер, пытался спасти то, что еще можно было спасти. Он объяснял различия между земным и духовным пониманием Иисуса приспособлением к уровню понимания его современников. Тем самым была открыта другая тема, которой богословие занималось очень долго. Понималась ли сокрытая во внешне историческом идея более эстетико–символически, как у И.Г. Гердера, или рационально–прагматически, как у X. Э. Г. Паулюса, в принципе не существенно. Однако потребовалось время, прежде чем вновь был достигнут заметный результат. Это произошло в двухтомной «Жизни Иисуса», изданной в 1835–1836 годах репетитором Тюбингенского духовного училища Д. Ф. Штраусом. Его книга вызвала вторую большую бурю и настоящий поток полемических публикаций [106] Их обзор см. у А. Швейцера: A.Schweitzer Geschichte, S. 98–123. Особенно заслуживает упоминания книга Куна: J. Е. Kuhn Das Lehen Jesu wissenschaftlich bearbeitet Frankfurt, 1968 (1–е изд.: Mainz, 1838). . О чем в ней говорится? Согласно Штраусу, старая супранатуралистическая интерпретация Иисуса невозможна, современная же рационалистическая интерпретация слишком поверхностна. Штраус искал третий путь, путь мифологической интерпретации. Тем самым он продолжил научную дискуссию, начатую еще во времена Гейне и Эйхгорна [107] Chr.Hartlich — W.Sachs Der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft. Tübingen, 1952. . Однако в своей мифологической интерпретации Штраус ни в коей мере не отрицает какое бы то ни было историческое ядро. Для него очевидно «как неоспоримый факт»: Иисус был убежден в том, что он Мессия и утверждал это [108] D.F.Strauß Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 1. Tübingen, 1835, S. 469. . Однако он проводит различия между историческим ядром и связанной с ним мифологической интерпретацией, между Христом веры и Иисусом истории. Это различие было для Штрауса идентично различию между «историческим Христом и идеальным, лежащим в основе человеческого разума, прототипом человека, каким он должен быть». Однако это означает «перерождение религии Христа в религию человечности» [109] Он же Das Leben Jesu für das deutsche Volk. Bonn, 1891 (6–е изд.), 2 Teil, S. 387. . Это означает также, что на вопрос, «являемся ли мы еще христианами», Штраус должен был ответить отрицательно [110] Он же Der alte und der neue Glaube. Bonn, 1873 (6–е изд.), S. 94. .

Кризис очевиден. Однако в дилемме «исторический Иисус и его идеальная интерпретация» богословие только разделяет участь общей духовной проблематики нового времени [111] См.: J.Moltmann «Exegese und Eschatologie der Geschichte», в Perspektiven der Theologie. München—Mainz, 1968, S. 57–92. . Эмансипация субъекта по отношению к реальности должна была свести эту реальность к простому субъекту, к технически осваиваемому и научно познаваемому миру вещей и предметов. Поэтому дуализм между гуманитарными и естественными науками, res cogitans [112] Res cogitans — существо мыслящее, духовный мир (лат.). — Прим. ред. и res extenso, [113] Res externa— существо протяженное, материальный мир (лат.). — Прим. ред. (Декарт), между логикой разума и логикой сердца (Паскаль), между экзистенциально–личными и материальными отношениями, стал конституирующим для нового времени. Этот дуализм метода был перенесен также на богословие и привел в нем, наряду с различием между историческим Иисусом и Христом веры, к двойственному отношению к Иисусу: с одной стороны — историко–критическому и рациональному, а с другой — внутреннему, возвышенному, духовно–религиозному, экзистенциально–личному, основанному на вере. Этот дуализм — наша духовная участь. Поэтому Штраус по–прежнему представляется беспокойной совестью новейшего богословия. Он поставил вопросы, которые до сих пор не улажены.

После того как единство между Иисусом истории и Христом веры распалось, у богословия возникла живая потребность его восстановить. Эта попытка была предпринята в XIX веке исследованием жизни Иисуса. Прежде всего здесь заслуживают упоминания Ф.Шлейермахер, К.Х.Вайцзекер, Х.Й.Хольцман, Т.Кайм, К.Хазе, В.Байшлаг, Б.Вайс. Эти богословы руководствовались апологетическим интересом. Так как они хотели заниматься богословием на современный манер, для обоснования веры во Христа они должны были использовать исторические методы. Однако прежде всего у Ф. Шлейермахера, который с 1819 по 1832 годы первым прочел лекции о жизни Иисуса, на переднем плане стоял не биографический, а богословский интерес. Речь шла не о разрушении и замене христологического догмата, а о его исторической интерпретации [114] См. особенно: R.Slenczka Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage. Göttingen, 1967; (о Шлейермахере см. прежде всего с. 197 сл.) . Современному человеку, идущему по пути «зрелого» исторического исследования, должен был быть открыт новый подход к вере. Благодаря способу, каким этот подход осуществлялся, произошел прорыв в современном повороте к субъекту. Так из христоонтологии возникла христопсихология [115] J.Ternus «Das Seelen–und Bewusstseinsleben Jesu. Problemgeschichtlich–systematische Untersuchung», в Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, S. 158 сл. . Душевная жизнь Иисуса стала словно зеркалом, в котором воссияла его божественность. Шлейермахер стремился так изобразить человеческое в Иисусе, «чтобы мы воспринимали его как выражение или действие божественного, бывшего его душой» [116] F.Schleiermacher «Das Leben Jesu», в Gesammelte Werke 1. Abteilung, Bd. 6. Berlin, 1864, S. 35. . Речь идет о «самообнаружении Бога в нем для других» [117] Ibid. . Однако для Христа характерна «постоянная сила его божественного сознания, бывшая в нем собственным бытием Бога» [118] Id. Der christliche Glaube, Bd. 2, S. 43 (§ 94). , к которому он нас приобщает в вере. Разумеется, что при таком опыте «христологии снизу» благовестие и дело Иисуса не могли больше быть поняты политически, а только духовно–душевно и морально. Так, у А. фон Гарнака это могло означать: «Все драматическое во внешнем всемирно–историческом смысле здесь исчезло, потонула и вся внешняя надежда на будущее»; речь идет только «о Боге и о душе, о душе и ее Боге» [119] A. von Harnack Das Wesen des Christentums. München und Hamburg, 1964 (= Siebenstern–Taschenbuch 27), S. 45. .

Считается, что опыт либерального исследования жизни Иисуса повсеместно потерпел крах. Этому провалу в основном способствовали три причины:

Сначала А.Швейцер показал в своей «Истории исследования жизни Иисуса»: то, что выдавалось за исторического Иисуса было не чем иным, как отражением идей отдельных авторов. «Так, каждая из последующих эпох в развитии богословия находила свои мысли в Иисусе, и по–иному она не могла его сделать более живым. И не только эпохи находили себя в нем, но всякий творил его в соответствии со своей личностью» [120] A.Schweitzer Geschichte, S. 4. . «Рационалисты изображали Иисуса моральным проповедником, идеалисты — олицетворением гуманности, эстеты превозносили его как гениального художника слова, социалисты — как друга бедных и социального реформатора, а бесчисленные псевдоученые делали из него героя романов» [121] J.Jeremias «Der gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historischen Jesus», в Η. Ristow — К. Matthiae (Hrsg.) Der historischeJesus und der kerygmatische Christus. Beitrüge zum Christusverstdndnis in Forschung und Verkündigung. Berlin, 1960, S. 14. .