Вальтер Каспер - Иисус Христос

Новый поворот был вызван как историко–экзегетическими, так и принципиально–богословскими причинами. С точки зрения историко–экзегетической было констатировано, что ситуация не столь уж безнадежна, и что «синоптики содержат намного больше достоверного предания, чем признает критика». Таким образом, «Евангелия не дают нам никакого права для пессимизма и скепсиса. Скорее они дают нам увидеть — хотя и абсолютно по–иному, чем хроники и исторические повествования — исторический образ Иисуса в его непосредственной мощи» [132] G. Bornkamm Jesus von Nazareth. Stuttgart, 1971 (9–е изд.), S. 21. . Однако для Евангелий характерно, что они соединяют вместе благовестие и свидетельство. Очевидно, для них существует не только проблема мифологизации исторического, но и проблема историзации мифологического.

Мы приблизились к богословским аспектам проблемы. Во–первых, речь идет об отвержении мифа. Эсхатологическое событие «не является новой идеей и кульминационным пунктом в процессе развития» [133] E. Käsemann Problem, S. 200. , оно происходит раз и навсегда. В этой исторической особенности отражается свобода действующего Бога. Она обосновывает одновременно новый кайрос (греч. «момент времени», «срок»), новую историческую возможность нашего решения. Во–вторых, речь идет о защите от докетизма и об убеждении в том, что откровение совершилось «во плоти». Поэтому все зависит от тождественности прославленного Господа и земного Иисуса. Речь идет о реальности вочеловечения и о спасительном значении истинного человечества Иисуса. Наконец, необходимо защититься от голого энтузиазма и от слишком буквального понимания спасения. Следует указать на «extra nos (лат. «вне нас») спасения как на заданность веры». Только связанная с керигмой вера может в конечном итоге быть верой в церковь как носительницу керигмы. Напротив, в вопросе об историческом Иисусе необходимо подчеркнуть «невозможность для самого человека достичь спасения, prae [134] Рrае — « перед» (лат.), здесь — «первенство», «превосходство». — Прим. ред. Христа перед своими, extra nos благовестия, необходимость исхода верующих из самих себя» [135] Е. Käsemann «Sackgassen im Streit um den historischen Jesus», в Exegetische Versuche und Besinnungen II. Güttingen, 1970 (3–е изд.), S. 67. . Речь идет о примате Христа перед и над церковью.

С этими аргументами новый вопрос об историческом Иисусе не хочет возвращаться в фарватер либерального богословия. Поэтому и заговорили о новом вопросе об историческом Иисусе. Новое в новом вопросе об историческом Иисусе состоит в том, что его необходимо задавать не минуя керигму, а именно через посредство первохристианского благовестия. Согласно Кеземану, интерпретация и традиция принципиально неразделимы [136] E. Käsemann Problem, S. 190–195. . Таким образом, речь идет не о возвращении ко времени до керигмы и тем более не о сведении Евангелия к историческому Иисусу. Это просвещенческая затея оказалась fata morgana (миражом). Поэтому история также не может служить обоснованием керигмы. Однако история является критерием керигмы и веры. «Речь идет не о том, чтобы исторически обосновать веру, но о том, чтобы критически отделить подлинное благовестие от ложного» [137] Id. Sackgassen, S. 55. . Э.Фукс выразил этот методический подход в ясной формуле: «Если мы раньше интерпретировали исторического Иисуса с помощью первохристианской керигмы, то сейчас мы интерпретируем эту керигму с помощью исторического Иисуса — оба направления интерпретации дополняют друг друга» [138] E.Fuchs Zur Frage nach dem historischen Jesus. Tübingen, 1965 (2–е изд.), VII. .

Таким образом, новый вопрос об историческом Иисусе учитывает герменевтический круг, действительный для всякого понимания. Этот вопрос исходит из предпонимания, из конкретной веры, и соотносится с ее содержанием, с Иисусом Христом. Он понимает Иисуса в свете церковной веры, и наоборот, интерпретирует церковную веру, соизмеряя ее с Иисусом. Христологический догмат и историческая критика кажутся вновь примиренными, хотя и довольно критическим способом. Однако так только кажется! В действительности этот опыт, из которого мы можем многому научиться, содержит некоторые предварительные решения и условия, которые сначала должны быть богословски прояснены.

Первая предпосылка — философская. Как известно, слово «история» многозначно. Одно дело — история, на которую опирается новозаветная керигма: земной Иисус, каким он был в действительности, каким он конкретно был, как он жил. Совсем иное — исторический Иисус, которого мы отделяем от керигмы в процессе сложного анализа с помощью наших современных исторических методов. Э.Трёльч первым показал, что эта современная историческая проблематика может считаться какой угодно, только не безусловной. Она предполагает современную точку зрения субъективности и содержит в себе целое мировоззрение. А именно, ставший зрелым субъект пытается в историческом исследовании определить историю «объективно», и тем самым адаптировать и нейтрализовать ее. Историческая критика исходит при этом из принципиальной идентичности всего происходящего, понимает все согласно закону аналогии и предпосылает всеобщее соотношение всех событий [139] E.Troeltsch «Über historische und dogmatische Methode in der Theologie», в Gesammelte Schuften II, Aalen, 1962 (= Tübingen, 1913), S. 729–753. . Это означает, что все понимается в аспекте примата всеобщего; категория уникального и непроизводно нового не находит здесь места. Будущее может быть понято только как прошедшее [140] M.Heidegger Holzwege. Frankfurt а. M., 1957 (3–е изд.), S. 76. . Однако это имеет прямые богословские последствия: эсхатология, как центр благовестия Иисуса, должна быть вынесена за скобки или истолкована по–новому.

Вторая предпосылка — богословская, однако она теснейшим образом связана с только что названной философской. А именно, предполагается, что реальность Иисуса — это реальность земного или даже исторического Иисуса. Поэтому новый вопрос об историческом Иисусе звучит так: как быть с воскресением? Было ли оно только оправданием земного Иисуса, предпосылкой или подтверждением того, что его «дело» продолжается, или оно есть что–то доныне небывалое, новое, то, что земной Иисус не только подтверждает, но одновременно продолжает по–новому как свое «дело»? Но если воскресение имеет не только удостоверяющее значение, а представляет собой событие спасения с собственной «содержательностью», то тогда и керигма по сравнению с проповедью и делом земного Иисуса должна содержать нечто «большее» и нечто «новое». Тогда речь идет не о том, чтобы односторонне делать земного—и, соответственно, исторического Иисуса — критерием веры во Христа. Содержанием и первым критерием христологии является земной Иисус, а также воскресший и вознесенный Христос. Это ведет нас к программе христологии взаимного соответствия земного Иисуса и воскресшего и вознесенного Христа.