Вальтер Каспер - Иисус Христос

Во времена Иисуса ожидания Мессии отнюдь не были однозначными. В Ветхом Завете надежда на спасение первоначально была обращена не на Спасителя как такового, а на самого Бога и на пришествие его Царства. Подходом к ожиданию Мессии является ветхозаветная идея царя. Наряду со священниками и, возможно, пророками, царь считался помазанником (1 Цар 10:1; 16:3; 2 Цар 2:4; 5:3) и земным представителем Яхве. Так, в момент его вступления на престол ему обещалось универсальное всеобъемлющее господство. Для властителей маленького государства, зажатого между крупными державами, это притязание было чрезмерным. Так должен был возникнуть вопрос: тот ли ты, кто должен прийти, или мы должны ожидать другого? [265] G.von Rad Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, S. 336. В пророчествах Нафана (2 Цар 7:12–16) подобное обетование будущего ассоциируется впервые с домом Давида. Там даже говорится: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (ст. 14). Обетование, что один из будущих наследников Давида будет Спасителем, выражается позднее различным образом (Ам 9:11; Ис 9:6 сл.; 11:1; Мих 5:24; Иер 33:15–17; Иез 37:22–24; Агг 2:20 сл.). У Второисайи Спасителем является страдающий Слуга Божий (42:1–7; 49:1–9; 50:4–9; 52:13 — 53:12), у Даниила — Сын Человеческий (7:13); у Захарии встречаются два мессианских образа: Мессии–царя и Мессии–первосвященника (4:11–14). Похожее снова встречается в Кумране. Во времена Иисуса существовали совершенно различные формы ожидания Мессии: наряду с политико–национальным ожиданием у зелотов, мы видим, например, ожидание раввинами нового учителя закона. У Спасителя были и другие образы: эсхатологический первосвященник, пророк, вернувшийся Илия, Сын Человеческий, Слуга Божий. Таким образом, понятие Мессии было открытым и, конечно же, нечетким, многозначным и допускающим ложное толкование.

При таком положении вещей не удивляет, что титул Мессии в Евангелиях ни разу не произносится Иисусом. Он был слишком многозначным и допускающим неверное толкование, поэтому и не мог ясно выразить миссию Иисуса. С этим титулом к Иисусу обращались лишь извне, а он это поправлял и даже критиковал (Мк 8:29–33).

Этот вывод вызвал совершенно различные толкования. Согласно Реймарусу, Иисус оставался в контексте иудейского мышления. Он понимал Царство Божье как величину политическую и себя самого как политического Мессию. Поэтому до смерти Иисуса его ученики возлагали на него надежды как на земного искупителя. Лишь после его смерти они изменили прежнюю «систему» и выработали идею духовно страждущего за весь человеческий род Искупителя. Совсем по–иному интерпретировало библейские данные либеральное богословие. Оно считало, что Иисус перетолковал внешнее политическое ожидание Мессии иудаизма в духе глубоко внутренней, чисто духовной мессианской идеи. Согласно концепции «жизни Иисуса», представляемой либеральными богословами, Иисус был духовно–нравственным освободителем своего народа, желавшим осуществить духовное обновление и учредить духовное Царство, который добровольно пошел на смерть за свою идею в сознании того, что и смерть служит победе его Царства. Этой интерпретации либералы дали еще и антропологическое объяснение: самой человеческой природе присуща вера: через борьбу — к победе, через смятение — к преображению. В сущности, Иисус становится здесь символом всеобщей идеи и морального принципа. А. Швейцер остроумно заметил, что благодаря психологической интерпретации трех первых Евангелий либеральное исследование жизни Иисуса (Leben–Jesu–Forschung) создало некое идеальное четвертое евангелие, занявшее место четвертого, исторического. До сознания либерального богословия с его психологизирующей интерпретацией совсем не дошло то, что обо всем этом у Марка нет ни единого слова [266] A.Schweitzer Geschichte, S. 376 сл. .

Еще дальше пошла литературно–критическая концепция В. Вреде. Согласно этой концепции, мессианская идея Евангелий определена не иудейским, а христианским влиянием, и что она представляет собой догматическую фиксацию богословия общины [267] W. Wrede Das Messiansgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums. Göttingen, 1901. . В. Вреде исходит из того наблюдения, что в Евангелии от Марка Иисус все время строго настаивает на том, чтобы о его мессианском достоинстве не говорили (3:11 сл.; 8:30). Чудесным образом исцеленным повелевается не распространяться о совершенном Иисусом чуде (1:44; 5:43; 7:36; 8:26). И все же сам Иисус совершает на глазах у всех чудеса. Как можно разрешить это противоречие? Согласно Вреде, жизнь Иисуса протекала немессианским образом, и лишь после Пасхи она оказалась в свете мессианской веры. Марк преодолел эту напряженность с помощью своей идеи мессианской тайны. Таким образом, мессианство Иисуса является не историческим высказыванием, а высказыванием веры Марка и традиции, из которой он черпал. Поэтому М. Дибелиус называет Евангелие от Марка «книгой тайных эпифаний» [268] M.Dibelius Formgeschichte, S. 232 (подчеркнуто в тексте). . Теория Вреде была продолжена прежде всего Р. Бультманом. Тем самым — вопреки всем испытанным ею модификациям — она стала определяющей для современного богословия.

Основательнейшую критику высказываний Вреде и Бультмана о немессианской жизни Иисуса предпринял А.Швейцер [269] A.Schweitzer Geschichte, S. 376–389. . Согласно ему, если понимать жизнь Иисуса немессиански, тогда вообще невозможно объяснить, почему Иисус был приговорен к смерти. Однако все четыре Евангелия согласны в надписании титула на кресте Иисуса: Иисус из Назарета, царь иудеев (Мк 15:26 пар.) [270] См. прим. 8 на с. 73. . В исторической достоверности этого сообщения, указывающего на причину осуждения, едва ли может быть сомнение. Это значит, что Иисус был казнен римлянами как претендент на титул Мессии и как политический бунтарь. Если не характеризовать это лишь как недоразумение, то появление Иисуса должно было дать повод по меньшей мере для мессианско–политической интерпретации. Это ведет ко второму возражению Швейцера: как община могла поверить в мессианство Иисуса, если в жизни Иисуса не было хотя бы мессианско–эсхатологических намеков? «Мессианство не легко устранить из "жизни Иисуса", и особенно из истории страданий; но еще труднее… ее затем вновь вернуть в богословие общины». «Почему Иисус не должен был с таким же успехом догматически мыслить и активно "творить историю" подобно бедному евангелисту, принуждаемому "богословием общины" к тому, чтобы он перенес то же самое на бумагу?» [271] A.Schweitzer Geschichte, S. 383, 391. . Насколько «явления Воскресшего (могут) навести учеников на мысль, что распятый Учитель является Мессией»? Мессианско–эсхатологические события воскресения каким–то образом предполагают мессианско–эсхатологические намеки земного Иисуса.