Вальтер Каспер - Иисус Христос

Если речь идет о титуле «Сын» или «Сын Божий», то мы не должны исходить из позднейших догматических высказываний о метафизическом богосыновстве Иисуса; прежде всего оно находится полностью вне ветхозаветно–иудейского и эллинистического кругозора Иисуса и Нового Завета. В языческой мифологии часто говорится о сынах богов, рожденных от принадлежащей к человеческому роду женщины, в биологическо–генеалогическом смысле; знаменитые и исключительно харизматически одаренные мужи (властители, врачи, философы и т.д.) назывались в эллинистическое время θειος άνήρ; согласно философии стоицизма, все люди считались детьми Божьими через сопричастность к единому Логосу. Мифологический, политеистический и пантеистический фон подобных высказываний вызывал в строгом ветхозаветном монотеизме подозрение к речи о сынах Божьих. Если в Ветхом Завете говорилось о сыне Божьем, то никогда не в смысле происхождения или иной природной связи, а исключительно в смысле избрания, миссии и соответствующих им послушании и служении. В этом смысле Израиль называется сыном, которого Бог воззвал из Египта (Исх 4:22; Ос 11:1; Иер 31:9). Как представитель Израиля сыном Божьим может быть назван царь (Пс 2:7; 88:27 сл.) и соответственно Мессия (2 Цар 7:14). Позднее сынами Божьими зовутся все благочестивые (Пс 72:15; Прем 5:5). При этом всякая мысль о физическом происхождении категорически исключается. Богосыновство основывается исключительно на усыновлении; оно существует на фоне ветхозаветной веры в избрание или в аспекте теократических упований.

Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус никогда не называет себя самого Сыном Божьим. Тем самым высказывание о Сыне Божьем однозначно оказывается исповеданием веры церкви. Спорно только то, говорил ли Иисус о себе в абсолютной форме как о «Сыне». Для того, чтобы продвинуться в этом вопросе, мы будем исходить из лингвистического наблюдения: Иисус всегда говорит «мой Отец» (Мк 14:36 пар.; Мф 11:25 пар.), или «ваш Отец» (Лк 6:36; 12:30,32), или «ваш небесный Отец» (Мк 11:25 пар.; Мф 23:9); но он никогда не говорит «наш Отец». «Отче наш» не является возражением против этого; ведь там говорится: «Вы же молитесь так» (Лк 11:2; Мф 6:9). Существуют хорошие основания для того, чтобы возводить суть этого различения к самому Иисусу. Эта форма обращения проходит через все слои Нового Завета — вплоть до классической формулировки Евангелия от Иоанна «мой и ваш Отец» (Ин 20:17). В этом исключительном обращении «мой Отец» выражается неприменимое в ином случае, неповторимое отношение Иисуса к Богу. В этой форме обращения становится видимым особое осознание Иисусом своего сыновства. Стремился ли он определенно или нет к усвоению для себя титула «Сын», неявно выражено в том, что если все — сыны Бога (ср. Мф 5:9–45), то он Сын особенный и единственный.

Вопрос о том, употреблял ли сам Иисус титул «Сын» явно, сосредотачивается в первую очередь на фразе из Мф 11:27 (см. соответственно Лк 10:22): «Все Мне предано Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому хочет Сын открыть». Со времени венского историка церкви К. фон Хазе часто говорят о «метеорите с Иоаннова неба». Однако влияние Иоанновой традиции на синоптиков было бы в высшей степени странным, а также едва ли приемлемым; Иоаннова традиция должна была бы иметь свой исток и находить свое объяснение в этом синоптическом тексте. В сущности, здесь встает вопрос: восходит ли этот титул к самому Иисусу? Против его происхождения от Иисуса все снова и снова выдвигается два аргумента: выраженное здесь взаимное знание (то есть между Отцом и Сыном. — Прим. пер.) будто бы является terminus technicus эллинистической мистики, и что будто бы употребление слова «Сын» в абсолютном смысле является поздним титулом Христа. Между тем уже И. Иеремиас однозначно доказал семитский характер этого речения. В семитском языковом пространстве обычно высказывание, что отец и сын знают друг друга. Таким образом, слово «Сын» в данном случае не титул, а выражение из общепринятого повседневного языка. Итак, следует сказать, что хотя титул «Сын» и не восходит к Иисусу, но что Иисус говорил о себе в своеобразной манере как о сыне. Следовательно, мы можем допустить, что в Мф 11:27 по меньшей мере содержится «переработка подлинных слов Иисуса». Это тем более так, что в других словах Иисуса налицо очевидные параллели (ср. Лк 10:23; Мф 5:17; Лк 15:1–7, 8–10, 11–32). Взаимное знание между отцом и сыном, о котором здесь идет речь, не должно, однако, восприниматься в контексте библейского мышления как нечто чисто внешнее. Это взаимное знание не чисто интеллектуальный процесс, а всеобъемлющее событие взаимного постижения, взаимоопределяемости, общения и единства в любви.

Встает вопрос, можно ли это отношение сделать еще более понятным и доступным. Можно ли его понять — вопреки его очевидной неповторимости — по аналогии с нашим отношением с Богом? Итак, можно ли говорить о вере Иисуса? [276] К этому вопросу прежде всего см.: H.U.von Balthasar «Fides Christi», в Sponsa Verbi, S. 45–79; G. Ebeling Jesus und Glaube, W.Thüsing «Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental–dialogischen Christologie», в К.Rahner — W.Thüsing Christologie, S. 211–226. Если отвечать на этот вопрос, то прежде всего необходимо констатировать, что Евр 12:2 — единственное место, говорящее о вере Иисуса, и что в Новом Завете нет больше иных словесных параллелей к теме «вера Иисуса». Синоптической параллелью может быть все же Мк 9:23. Здесь Иисус, внимая вопрошанию отца больного эпилепсией юноши: «Если что можешь, помоги нам, сжалься над нами», отвечает: «Все возможно верующему». Стало быть, вера является здесь соучастием в Божьем всемогуществе и в этом смысле — возможностью исцеления. Только в этом контексте Иисус сам может быть понят как «верующий», который может исцелять именно благодаря своей вере. Таким образом, в своем полном послушании Иисус радикально являет собой свое божественное происхождение и свою принадлежность к Богу. Он сам по себе — ничто, но полностью от Бога и для Бога. Он — абсолютно полая и пустая форма для открывающейся божественной любви. При этом, обращение Иисуса к Отцу, разумеется, является предпосылкой внимания Отца к Иисусу и его общения с ним. Позднейшая христология Сына есть не что иное, как интерпретация и перевод того, что сокрыто в сыновнем послушании и в сыновней преданности Иисуса. То, что оптически Иисус пережил до Пасхи, онтологически было выражено после Пасхи.

Сокровенное и неповторимое стремление Иисуса быть Сыном имеет еще второе измерение. В этом стремлении речь идет не только о «частном» и личном отношении Иисуса к своему Отцу, но и об общественной миссии Иисуса. Ему как Сыну передана полнота власти; ему передано все, чтобы это открыть другим (Мф 11:27). Как Сын он является одновременно в неповторимом и непередаваемом смысле Сыном для других сыновей, или Сыном, который должен сотворить других сыновей. Его бытие и миссия как Сына составляют неразрывное целое. Эта мысль поясняется и углубляется перикопой, повествующей об исцелении больного эпилепсией юноши. В заключение этой перикопы Иисус характеризует молитву как условие, от которого зависит возможность или невозможность подобного исцеления (Мк 9:29). Соответственно, и в Мк 11:22 сл. говорится о вере, сдвигающей горы. То, что Иисус молился за своих, не нуждается ни в каком доказательстве. Его прошение — самое высокое проявление его собственного послушания в вере. В этом прошении соединены обе реальности: его отношение к Отцу и его отношение к нам. Иисус верует безусловно, что Бог внемлет ему, и эта вера Иисуса является соучастием в Божьем всемогуществе; эта вера–молитва — свидетельство божественного здесь–бытия ради нас [277] W.Thüsing Op. cit, S. 213. .