Сергей Булгаков - Невеста Агнца

331

Одним из важнейших путей, как связанных с определенными формами и внешними установлениями, являются таинства, но ими она не исчерпывается и не ограничивается. При этом еще надо добавить, что всякий благодатный дар, даже если он особо окачествован определенным таинством, имеет силу возрастания, возгреваемый верою и любовью восприемлющего, — ex opere operantis.

Таким образом, благодать по отношению к Богочеловечеству не есть новое что, но лишь некое как, разные стороны учения о благодати, ее классификация и т. д. представляют лишь школьную, несовершенную и заранее безнадежную попытку исчерпать и установить пути этой богопричастности, хотя это иногда и может иметь известное практическое значение, богословское и пастырское. Но природа благодати такова, что вся она принадлежит одному всеобщему таинству таинств, — Таинству Церкви. Есть Церковь, — уже не только как «общество верующих», но сущность, и есть благодать, как проявление этой сущности.

В связи с этим и на основании этого решается вопрос и о необходимости благодати, в споре православия с пелагианством. Контроверса между Пелагием и бл. Августином вращалась около вопроса, необходима ли благодать для спасения. Богословская почва целого спора была предварительно совершенно неподготовлена, при отсутствии общего учения о благодати в самом ее существе. Обе стороны впадали при этом в аналогичные односторонности. Пелагий со всей силой утверждал то, что мы выше рассматривали какестественную благодать, дар Божий человеку при сотворении. Дар этот существенно состоит в образе Божием в человеке, а Его подобие (уподобление), установляется человеческим творчеством на основании тварной свободы. Утверждение необходимости человеческого творчества на основе свободы само по себе еще не противоречит учению Церкви. Последнему противоречило бы скорее ее отрицание, которое фактически упраздняло бы богочеловечность. То, что Пелагий с такой силой утверждал свободу человека и вытекающую отсюда силу ответственности и необходимость личного подвига, значение аскетизма, совершенно со соответствует православному учению о синергизме. Человеческая энергия необходимо участвует в делании спасения, т. е. в усвоении обожения, хотя бы даже и в ослабленной первородным грехом степени (1). Это

(1) «Веруем, что человек, падший чрез преступление, помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бота. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным, т. e. не человеком, но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую, дея-

332

признание способности человека, даже и падшего, к свободному движению навстречу благодати, или способности к естественному добру, является скорее положительным вкладом в христианскую антропологию. Однако, в доктрине Пелагия (которую мы знаем, впрочем, только из полемического изложения блаж. Августина и его последователей) как будто утеривается чувство силы первородного греха в человеке, благодаря чему не усматривается расстояния между человечеством падшего Адама и Адама Нового (2); и утрачивается значение искупительного подвига Христова и силы Пятидесятницы. Вообще учение Пелагия этими чертами возвращает нас к дохристианскому стоицизму, для которого сила человеческой воли и подвига является самодостаточной, а дело Христово получает значение примера. Однако, не нужно забывать, что и учение бл. Августина страдает в такой же мере односторонностями, хотя и противоположного характера, является антитезисом к пелагианству, находясь от него в полемической зависимости. Это относится, прежде всего, к антропологии. Именно в полемике с Пелагием бл. Августин заострил до такой степени доктрину первородного греха, что сделал его всесильным в человеке. Первородный грех лишает человека свободы к добру, она остается лишь к злу. Хотя формально бл. Августин и пытается оставить видимость свободы, но она сохраняет у него значение только субъективного переживания. Этим, очевидно, устраняется почва для синергизма, и благодать в сущности насилует человека, действуя на него неодолимо и неустранимо путем всепобеждающего услаждения. Отсюда последовательно развивается и учение о предопределении с его фатализмом, со всеми его выводами, вплоть до того, что Христос приходил лишь для спасения избранников (мысль, окончательно договоренная в кальвинизме). Если пелагианский тезис в диалектике учения о благодати гласит о самодостаточности человечности, при вспомогательном лишь значении благодати, то антитезис бл Августина содержит утверждение не только всесилия благодати, но и совершенной пассивности человека, который является лишь пластическим материалом, оставаясь послушным своей судьбе. Хотя бл. Августин своим влиянием более всего содействовал церковному отвержению пелагианства, однако, и его собственное учение в край-

тельную, так что по природе может избирать и делать добро, убегать и отрицаться зла. Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом, ибо добро не может быть злом» (Посл. вост. патр., чл. 14).

(2) Особенно резко это проявляется в некоторых шокирующих антропоморфических крайностях Юлиана (см. Contra Julianum opus imperfectum бл. Августина) Ср. очерк C. C. Безобразова o пелагианстве.

333

ностях своих отнюдь не было принято Церковью ни на востоке, где в свое время вообще осталась не замеченной пелагианская контроверса, ни даже на западе. Здесь в постановлениях Карфагенских, Арльского и др. соборов, хотя и было отвергнуто умаление первородного греха и силы благодати y Пелагия, но отнюдь не было принято целиком и положительное учение самого Августина о несвободе человеческой воли и о предопределении. Эти последние стороны августинизма получили недолжную силу на западе в по-реформационном богословии в учении о спасении у Лютера и особенно у Кальвина, и здесь августинизм остается непреодоленным даже и до наших дней.

В качестве наследия этого спора остается общая проблема о соотношении свободы и благодати и о пределах действия последней на человека. Согласно указаниям Слова Божия, как и отеческого предания, благодатная жизнь человека на всем ее протяжении совершается на основе свободного ее приятия, а вместе и непрерывного и не имеющего для себя внешней границы воздействия благодати (1). Точнейшее соотношение свободы и благодати совершенно не поддастся определению, да это и понятно, принимая во внимание, что область эта, с одной стороны, подлежит проявлению человеческой свободы, a с другой — тому божественному воздействию, которое неисследимо и неисчерпаемо. Оно имеет для себя начало и основание в Боговоплощении и Пятидесятнице, как совершившемся Богочеловечестве, оно имеет для себя течение в совершающемся Богочеловечении, как богопричастной жизни и облагодатствовании человека, оно имеет для себя целью совершенное обожение человечества, когда Бог будет все во всем. Но оно не имеет для себя конца, поскольку обожение и есть вечная жизнь в Боге, которая неисчерпаема и нескончаема во веки веков. Но всегда она сохраняет для себя исходные свои предпосылки не только различие Творца и творения, непреходимое между ними расстояние, но вместе и свободно-синергическое соотношение. Тварь не теряет себя, она не сгорает в божественном огне, не утопает в океане божественной глубины, не изничтожается пред лицом Божьего величия, но остается в тварной самобытности своей, ибо положена к бытию Богом, и сама полагает себя к бытию в свободе своей. Это есть тайна сотворенности, любовь Божия к творению, которой соответствует и возгорающаяся любовь творения к Богу, взаимность любви Бога и творения, которая есть также «синергизм».