Сергей Булгаков - Невеста Агнца

(1) Это признание находим уже у блаж. Августина. Neque enim sacramenta eorum nobis inimice sunt quae cum illis nobis sunt communia

337

но определить лишь степень этой действенности таинств вне Православия, как «исповедания». Таинства неправославных суть для них как бы окна, открытые в небо, которое и воспринимается ими чрез эти окна. Небо едино, различается лишь образ его восприятия. Эти разные окна фактически остаются непроницаемы для всех других исповеданий, хотя чрез них созерцается то же самое небо. Эта взаимная закрытость в известной мере является дисциплинарной, соответствующей состоянию разобщенности исповеданий или «разделению церквей» в пределах единой Церкви. Но эта разобщенность есть и известная умаленность, как для всех вообще, поскольку все не могут соединиться у единого алтаря, так и в частности для всех неправославных, притом в разной мере, соответственно степени поврежденности и ущербленности этих исповеданий. У нас нет средств определять меру этой умаленности в отношении к той полноте, которая Церкви дана или вернее задана при наличии ее вселенского единства. Однако, не видится принципиальных препятствий к тому, чтобы признать, что эти как бы и умаленные в действенности таинства все же остаются действительными проводниками благодатных даров, т. е. спасительными, соединяющими приемлющих их с телом Церкви (конечно, фактическое восприятие этого дара отдельными лицами, opus operantis, есть тайна смотрения Божия). Но это фактическое признание путей опасения и за гранями церковной организации (столь существенное для «экуменического» движения) имеет первостепенное принципиальное значение. Если остается аксиомой, что extra ecclesiam nulla salus, то идеяecclesiae, очевидно, не совпадает здесь с понятием определенной церковной организации, но шире ее, относится к мистическому телу Церкви. Определение соотношения между Ecclesia и ecclesiae остается неразрешенной и вместе с тем первоочередной проблемой богословия именно для наших дней, хотя над ней мучился по-своему уже блаж. Августин, который оставил по себе ряд руководящих идей. Эти идеи вообще не могут быть приняты целиком, потому что содержат в себе ряд явных противоречий (хотя богословие и в этом не сделало шага вперед после него, оставаясь сознательно или подсознательно под влиянием его исключительности). Бл. Августин исходит из формулы св. Киприана о том, что вне Церкви не может быть спасения (1). Однако, и он не мог считать это состояние вне Церкви

quia non humana sunt, sed divina. Proprius eorum error anferendus ееt, quem male imbibeunt, non secramenta quae similiter acceperunt, quae ad paenam suam portant et habent, quanto indignius habent, sed tamen habent (S. Augustini, Ep st. 89, t. 33 c 312).

(1) Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem Potest

338

совершенной религиозной пустотой, и он признавал «вне церкви» (в условном, вероисповедном смысле слова) возможность и наличие веры в Бога, крещения, таинств. Но все это соединяется у него — странным и непонятным образом — с отрицанием даров Св. Духа и прощения грехов, чрез эти таинства подаваемых. Вообще принятие таинства оказывается у него возможно во спасение, как и во осуждение. Но что же в таком случае представляет собой эта не спасающая вера, не освобождающее от грехов крещение и покаяние, бездейственная, хотя и имеющая силу (validitas) Евхаристия (1)? Это коренное противоречие экклезиологии и сотериологии бл. Августина в применении к современному разделенному состоянию христианского мира способно привести к чудовищным выводам, от которых либо спасаются непоследовательностью, либо ограничиваются простым замыканием сердца для христиан всех «инославных» исповеданий. Когда употребляется слово Церковь, Римско-католическое исповедание разумеет лишь Римскую церковь (и тотчас запутывается, как только переходит, напр., к православным), православные же имеют в виду лишь Православную церковь (протестантские же исповедания в своем провинциализме обычно и не ставят этих вопросов). Последовательно выдержать отрицание действенности таинств и вообще путей спа-

habere honorem potest habere sacramentum, potest cantare Alleluia, potest lespondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et hafcere et praedicare: sed nusquam nisi in ecclesia Catholica salutem poterit invenire (S. Augustini de gestis cum emer, t. 43, col. 695). Saius, inquit (Cypr.) extra Ecclesiam non est. Quis negat? Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam non valent ad salutem (") Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptisandus, ut habeat: qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat corrigendus (De baptismo, 1 IV, c XVI, tom 43, col. 170;

(1) Unus enim Deus. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur; nec in qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur; nec in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464).

Еще o невозможности даров Cв. Духа вне церкви: Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi; ad hoc enim sunt in corpore: sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (I Cor. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (Eph. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5: non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam.

.. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Ep. 185, tom 43, col. 818).

Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, c. 65, tom 40, c. 262).

339

сения в инославии не удается даже и Римскому богословию (1), да и вообще оказывается невозможным ни теоретически, ни практически. Эго явствует из взаимного признания разными исповеданиями, по крайней мере, некоторых таинств (крещения, миропомазания, священства. брака). При определении этого отношения неизбежно приходится ввести относительное признание и не признание таинств у инославных, т. е. известное больше или меньше(каковое различение нужно, прежде всего, установить относительно исповеданий, сохранивших иерархию епископского рукоположения или же не сохранивших ее).

Но то же самое приходится сказать и относительно канонических и юрисдикционных границ церкви. В римско-католической церкви при ее централизме нет почвы для разделений на этой почве (хотя история свидетельствует даже и здесь о такой возможности). Римская церковь в Ватиканском догмате возвела канон папского главенства в церкви в основной ее догмат. В восточном богословии существует подобная же тенденция придавать церковным канонам значение, равное с догматами, что есть очевидное преувеличение. Хотя канонические определения и должны иметь для себя догматическое основание, однако, они имеют лишь прикладное значение, догматы выражают церковную онтологию, каноны же исторически сложившийся церковно-правовой строй. Этот прикладной характер канонов делает частные их применения в конкретных случаях не бесспорным. Отсюда проистекает возможность канонических и юрисдикционных разногласий bona fide в пределах одной и той же поместной церкви со всею их остротою и жгучестью. Они способны иногда вести к непризнанию действительности таинств за пределами данной юрисдикции.