Сергей Булгаков - Невеста Агнца

(1) Ср., напр., Сочинение Garrigou Lagrange. Dieu, 1933, целиком основанное на убеждении в доказуемости Бога из творения. Также Th. Régnon. La métaphysique des causes d’aprea Snt Thomas et Albert le Grand. 1906.

41

иной идеей — неподвижности, как основе, и, пред лицом этой ἀνάβιχσις εἰς ἂλλο γένος, теряет свое положительное содержание идея двигателя. Происходит некоторый словесный самообман, вызываемый потребностью начать движение или его прикрепить к какой либо неподвижной точке. Но в таком случае движение остается необъяснимо из самого движения. Под личиной имманентного миру движения — происходит этот самообманный трансценз. Попытка найти perpetuum mobile оканчивается неудачей. И последствием этого самообмана получается основная неясность и двусмысленность аристотелизма, как и основанного на нем томизма: расстояние или различие между Богом и миром сглаживается и утрачивается. Мир здесь есть Бог, только на низших ступенях самораскрытия. Эта мысль до конца договорена в гегелианстве. Совершенно то же мы имеем и относительно категории причинности в применении к определению соотношения между Богом и миром. Бесспорно, что в ряду мировых причин мы не встречаем Бога, как одну из них, — здесь сохраняют свою силу слова Лапласа, что на поле опыта наблюдатель не испытывает нужды в «гипотезе Бога», и применим Ньютоновский принцип: hypotheses non fingo. Причинный ряд силен именно своей непрерывностью, и, если бы он оказался пробуравленным, хотя бы в одной точке, он рассыпался бы в мировую пыль (и это имеет одинаковую силу, понимаем ли мы его субъективно, как форму категориального синтеза, или же объективно, как силу мирового становления). Аксиома причинности есть: ex nihilo nihil fit. Если в основу причинного ряда мы полагаем свободную или беспричинную причину, этим его изнутри взрываем, ибо беспричинная причинность уже не есть причина, и нечего себя тешить софизмами. Причинный ряд бесконечен дурной бесконечностью, его нигде нельзя прервать или остановить. Вообще и причинность, и движение (которое есть только частный вид причинности) одинаково принадлежат миру дискурсивного бытия и неспособны вывести за его пределы иначе, чем ценою самоотрицания и противоречия. Причинность не только причиняет, но и причиняется, как и двигатель не только движет, но и движим. Они принадлежат миру сплошного, не продырявленного, единого бытия, непрерывного в движении и в причинной связи. На этих путях нельзя выйти за пределы мира, или подняться над ним, совершенно так же, как во времени и в пространстве мы имеем дело с безначальностью и бесконечностью. Мы можем скорее допустить здесь бесконечное движение по кругу, своего рода ewige Wiederkehr, призрак которого мучил «Экклезиаста», как и Ницше, нежели беспричинную причи-

42

ну. Видеть в Боге причину мира или, что то же, его перводвигателя, значит или подменивать и извращать идею причины в ее противоположность, или же умалять Бога, Его имманентизируя миру, связывая Бога с ним во единое, общее Бого-мирное бытие, что мы имеем в аристотелизме. Категория первопричины и перводвигателя для определения отношений Бога и мира не пользует ни мало: Бог не есть причина мира, ибо, прежде всего, Он и не принадлежит бытию мира, будучи выше его. Скорее можно спрашивать себя, принадлежит ли Бог вообще кбытию; по крайней мере, в том смысле, в каком оно свойственно миру. Мерить Бога миром с его категориями уже значит утверждать пантеизм. Бога нет в мировом бытии, Его нельзя познать его средствами. Возможность атеизма уже дана в этой самозамкнутости и самобытии мира, и бытие Божие утверждается только верою, выводящею за пределы мирового бытия, от него освобождающего. «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3), но незнанием чрез категорию причинности.

Надо отметить еще общую дефективность Аристотеле-Томистского богословия, состоящую в том, что учение о Боге, как перводвигателе или первопричине мира остается вовсе не связанным с Божественной Личностью. Божество, которое только и знает Аристотель и с которым фактически имеет дело в учении о творении мира Фома Аквинат, здесь остается безлично (личные свойства отдельных ипостасей вводятся у него позднее, и определяющего значения для данного вопроса не получают). Безличное божество не может быть рассматриваемо под категорией причинности и движения. Но в эту категорию совершенно не вмещается Личность Божия, которая есть Деятель, но не причина. Роковое злоупотребление абстракцией в данном случае состоит в том, что под одну и ту же категорию причинности одинаково подводятся, как безличный механизм мира, так и личные акты и отношения, которые не механичны, а потому ее закону не подлежат. Проблема различия между личным Богом и безличным механизмом движения и причинности совсем не ставится при каузальном истолковании. Причина, как и двигатель, всегда механичны, они подлежат механическому закону сохранения энергии.

Но если идея перводвигателя и первопричины, как имманентных миру, неспособна вывести нас за его пределы и объяснить мир не из него самого, то не остается ли нам признать его само собою понятным, не нуждающимся в объяснении, самодовлеющим? Но и это невозможно, — в силу относительности, или, что то же, дискурсивности его бытия. Ей соответствует «дурная беско-

43

нечность» его причинной связи и движения. И мысль, и чувства одинаково не способны успокоиться на этой дурной бесконечности с ее «физическими» антиномиями начальности и безначальности, причиненности и беспричинности (Кант). Это значило бы утвердится на пустоте. Мысль ищет достаточного основания для мира, которое было бы свободно от марева безысходной причинности и perpetum mobile движения. Действительно, в нашем духе существует постулат свободы от причинности или бесконечного бега движения, который и выражается в противоречивой идее перводвигателя и первопричины. Однако, язык этих категорий совершенно бессилен выразить эту мысль в применении к положительной или отрицательной только или дурной бесконечности.

Для определения действительного отношения между Богом и миром должна быть применена другая категория, которой совсем нет места в имманентности мира. Посредством нее должна быть совершена μετάβασις εἰς ἂλλο γένος, которым сохраняется как положительное соотношение и связь между Богом и миром, так и онтологическое расстояние между ними. Эта категория не есть причина или движение, но творение и сотворенность. Бог не есть причина или двигатель мира, Он есть его Творец (а далее Сохранитель и Промыслитель, о чем ниже), и мир есть Божие творение. В философском и богословском словоупотреблении обычно даже не замечается вся существенная разница между этими категориями, напротив, так и понимается, что творение и сотворенность означают лишь особый вид причинности, соответствуют определенному ее образу. Переводя язык креационизма на язык каузальности, говорят и думают, что сотворенность мира именно и означает его причинную зависимость от Бога, между тем, как здесь существует различие, доходящее до противоположности. Такой перевод противопоказуется уже тем, что Творец Бог в Своем отношении к миру стоит выше и вне причинности, существующей в самом мире, и вэтом смысле Бог не есть причина мира, но его Творец, как и мир не есть следствиеБожественной причинности, но Божие творение. Бог и мир не связаны, как причина и следствие, по аналогии механической причинности мира (post hoc — propter hoc, и causa aequat effectum), но соединены иначе, иной связью, ныне и подлежащей ближайшему изъяснению.