Сергей Булгаков - Невеста Агнца

В Scholion Bonaventurae Comm. sent. dis. XXXV, a. I qu I, читаем Omnes autem doctores catholici in hoc conveniunt, ponendes esse ideas in Deo; quia alias sequaretur, eam agere vel a causa, vel necessitate naturae, non arbitrio voluntatis. Nam agere per voluntatem praesupponit, quod per intellectum agenda praedifiniatur.

Это подтверждается суждением Бонавентуры agens secundum naturam producit per formas, quae non sunt aliquid rei, sed ideae in mente, sicut artifex producit arcam (S Bonavent II Sent d. I, p. I, a. I, q I, ad.

3. «Creatio egreditur a Creatore, sed non per naturam, quia alterius naturae est, ergo per artem, cum non sit alius modus emanandi nobilis quam per naturam, vel per artem sive ex voluntate; et ars illa non est extra ipsum: ergo est agens per artem et volens: ergo necesse est, ut habeat rationes expressivas. Si enim det formam huic rei, per quam distinguitur ab alia re, vel proprietatem, per quam distinguitur, necesse est, ut habeat formam idealem, immo formas ideales» (Hexomer. Serm. 12 in princ ).

32

В трактате о творенин (44) речь идет «de processione creaturarum a Deo et de omnium entium prima causa». Здесь устанавливается, что все, существующее каким бы то ни было образом, есть от Бога (а. 1), имеет бытие не от себя, но по причастности от Него (participiens esse), причем «надлежит полагать даже первоматерию сотворенной от универсальной причины сущего» (а. 2). Творение есть дело «proximae et umversalissimae causae quae est Deus» (Qu 45, a. 5), и creare est proprie causare sive producere esse rerum. Оно есть «emanatio totius entis a causa universali, quae est Deus» (a. 1), и эту то «эманацию» мы называем творением.Таким образом, творческий акт определяется, с одной стороны, в духе эманативного пантеизма, c другой, всецело подводится под категорию причинности: Бог есть универсальная первопричина. Как применяется эта мысль в отношении к триипостасному Богу? Так как творение принадлежит Богу соответственно Его бытию (secundum suum esse), отсюда следует, что creare non est proprium alicui personae, sed commune toti Trinitati, то есть, помимо ипостасного различения. Соответственно общему имперсонализму теологии Фомы Аквината, выводящего бытие ипостасей лишь из различений и соотношений в Божестве. Участие отдельных лиц в этой причинности имеет место лишь secundum rationem suae processionis. «Бог есть причина вещей чрез свой интеллект и волю, как художник относительно производимых им вещей. Художник же творить чрез слово, рожденное в интеллекте, и чрез любовь своей воли (per amorem suae voluntatis), к чему либо относящейся. Отсюда и Бог Отец создал творение Своим Словом, которое есть Сын, и Своей любовью, которая есть Дух. И сообразно этому,processiones personarum sunt rаtiones productionis creaturarum in quantum includant essentialia attributa quae sunt scientia et volutas (a. 6).

«В разных творениях, в которых есть интеллект и воля, обретается представительство (repraesentatio) Троицы в образе — per modum imagmis, насколько в них обретается зачатое слово и исходящая любовь» (а. 7). Таким образом, творцом мира является собственно имперсональное аристотелевское божество, имеющее

Относительно множественности идей Бонавентурой установляется принцип (Gent. Vis. XXXV, а 1, q II),что ideae in Deo ipsa divina veritas. et ideo secundum rem est una idea, но (q III) ideae in Deo sunt secundum rem, sea plures secundum rationem intelligendi.

Ideae divinae non sunt in numero finito, sed intmito (q V).

Относительно вечности или временности вещей в Боге. Бонавентура (q. XXXVI, а. 1) делает такое различие secundum similitudinis praesentam как и sec. causativam potentiam res sunt in Deo, qui est cognoscens res, antequam (?) fiant, et potens producere. Unde quia ab aeterno cognovit, et potentia, qua produxit ex tempore, in Deo fuit ab aeterno, ideo dicuntur res fuisse in Deo ab aeterno однако лишь в этом смысле

33

интеллект и волю и постольку полагающее в себе основание для ипостасных различий. Причинная эманативность в понимании акта творения получает здесь свое раскрытие.

Бог есть causa exemplaris всех вещей (а. 3). Это понятие «экземплярной причины» (1) в дальнейшем разъясняется в том смысле, что для производства всякой вещи необходимexemplar, как определенная форма, созерцаемая мастером и осуществляемая в материи. «Определение этих форм сводится, как к первому началу, к Божественной премудрости, которая измыслила (excogitavit) строй вселенной, состоящий в многообразии вещей. Следовательно, нужно сказать, что в божественной премудрости содержатся образы (rationes) всех вещей, о которых выше говорилось qu. XV. I, т. е. идеи, экземплярные формы существования в Божественной мысли. Эти последние, хотя и становятся множественны в отношении вещей, однако, реально не отличаются от божественной сущности (non sunt alia а divina essentia), как Она и воспринимается различно в различных случаях. Итак, сам Бог есть «primum exemplar omnium» (а. III). Это и все, что мы находим у Фомы Аквината для связи учения об идеях с его же учением о творении. Как видно из сказанного, Ф. А. без всяких промежуточных звеньев просто делает следующее отожествление: идеи-сущность Божия-Бог, так что становится даже непонятным raison d’être для особого учения об идеях. Основная двусмысленность аристотелизма, непреодоленная в богословии Ф. A., а лишь осложненная чрез механическое соединение с христианской догматикой, еще раз проявляется здесь во всей очевидности. Понять творение не только в его основании в Боге, но и в тварной его самобытности, вообще связать его бытие с божественным, но вместе с тем и их разграничить, — эта задача совершенно не вмещается в аристотелизм Фомы Аквината (2).

Учение об идеях в разных видах свойственно и другим схоластикам Бонавентуре, Д. Скоту. И это же учение излагается и в современном католическом богословии в качестве нормативного (3).

(1) Cp. вообще Théodore Regnon «La métaphysique des causes d’apres Snt Thomas et Albert le Grand». Paris, 1900.

2) Эта черта томизма воспроизводится и в его современных изложениях, где бытие категориально предшествует ипостаси и есть вообще самая высшая и обобщающая категория как для божественного, так и для тварного существа. См., напр. Garrigou Lagrange. Dieu Paris, 1933.

(3) Это делается, конечно, вне прямой связи с софиологией, хотя оно связано с нею существенно по своему смыслу. При этом оно остается недосказанным и недовыявленным, не будучи приведено в связь с

34

Итак, мы видели, что в учении о сотворении мира Богом патристическая, как и схоластическая доктрина, сходятся в необходимости признания первообразов тварного бытия в Боге: это прототипы, парадигмы, идеи. Но они же сходятся и в незаконченности и недовыясненности этого учения, что одинаково объясняется отсутствием софиологии у тех и других. Как следует понимать самое бытие этих образов или идей в отношении к Богу, как и в отношении к тварному миру? Имеют ли они лишь инструментальное значение для предстоящего сотворения мира, его prius, и в этом смысле им свойствен тварный характер, либо здесь разумеется самопределение самого Бога в отношении к творению, в качестве «causa exemplaris» (согласно учению (1) Ф. А.)? Но в том и другом случае идеям придается акцидентальный характер и тем вносится тот же оттенок случайности в самоопределение и самого Бога. Этому соответствует подобный же оттенок случайности и в происхождении мира. В патристике еще не ставится во всей сознательности вопрос о том, в какой мере является возможным как сотворение, так и несотворение мира, или же сотворение разных миров и, следовательно, иначе, нежели сотворен мир существующий. Здесь утверждается лишь общая мысль о сотворении мира свободной волей Бога, в отличие от необходимости, господствующей во внутренних самоопределениях Божества (такова, напр., постановка вопроса у св. Афанасия Великого в его христологии). Из того, что мир, происходящий на основании свободы, может произойти и не произойти, быть или не быть (причем свобода приравнивается немотивированной беспричинности), следует заключить также и о прекарном характере, условном бытии идей или прототипов мира. Этот вывод прямо не делается в патри-