Сергей Булгаков - Невеста Агнца

(1) Можно было бы остановиться на софиологическом уразумении творений св. Симеона Нового Богослова, в его богословии и особенно гимнах. Сознательно ему была чужда софиологическая проблема. Но его вдохновенность и глубокое уразумение обожения человека делает его учение софиологичным.

23

и вообще силу имени Божия в мире. Не даром имеславие само связывает себя с паламизмом. Однако, эти частные применения софиологии еще не возводятся к общему корню софиологической проблемы.

В богословии Аквината соединяются и переплетаются разные мотивы: аристотелизм и платонизм, августинизм и схоластическая догматика. Поэтому точная характеристика этого сложного учения едва ли возможна. В зависимости от того, на каком из этих элементов делается ударение, система томизма окрашивается в ту или иную преобладающую краску. Богословие Фомы Аквината есть не столько синтез, сколько встреча разных, не всегда соединимых влияний.

И прежде всего, здесь совершенно очевидно влияние Аристотеля, «philosophuo», в самых основных, исходных определениях, именно о соотношении Бога и мира. Фома Аквинат исходит не из христианского догмата личного, и именно триипостасного, Бога, но из имперсонального Аристотелевского Божества. Догмат триипостасности привходит позже, притом без влияния на основную космологическую концепцию, которая установляется уже на основании чисто Аристотелевского соотношения Бога и мира. Последнее, правда, осложняется учением о Творце и творении, но не из него оно определяется (1).

Уже в исходном определении (Qu. 2, а. 3) Бог понимается по Аристотелю, как первый двигатель, prumus motor: «necesse est devenire ad aliqod primum movens, quod a nullo movetur». Сюда же присоединяется и понятие causas efficientis: necesse est ponere aliquid quod at per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necesstatis aliis. Эта причина есть causa esse, et bonitatis et cujuslibet perfectionis. И это же есть aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem: et hoc dicimus Deus. Таким образом, в этой дедукции бытия Божия или «доказательствах его» от бытия мира существенно и неразрывно координируется и сливается бытие Бога и мира. Оно различается в степени совершенства, но не в существе. Это слишком напоминает основную Аристотелевскую схему соотношения Перводвигателя, который есть actus purus.

(1) Даже из внешнего плана Summa Theologiae это явствует сначала de Deo sive de essentia divina, где даются основные определения о Боге в мире, и затем лишь de Deo trino (дедукция ипостасей из essentia), и далее de Deo creatore.

24

свободный от всякой потенциальности, и в силу своей безусловной актуальности приводит в движение мир, сам оставаясь недвижимым.

К влиянию Аристотелизма в учении Фомы Аквината относится вопрос, характерный для последнего, именно о вечности мира. Несколько раз, в разные времена своей жизни, Фома Аквинат возвращается к этому вопросу. Последнее его убеждение в S. Th. L Qu. 46, а. 1. сводится к тому, что спекулятивно вопрос этот остается открытым, и лишь вера, на основании Откровения, решает, что мир не вечен: mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest... mundum incoepisse est credibde, — non autem demonstrabile, vel scibile (a. 2). В этом фидеизме (1), в применении к вопросу, который был для самого Фомы Аквината предметом философской пытливости, нельзя не видеть косвенного свидетельства о том влиянии Аристотелевской доктрины, признать которую не позволяло Фоме Аквинату его принятие христианского догмата о сотворенности мира во времени. Однако, теоретически он допускает возможность его безначальности, подчиняясь в этом вопросе лишь догматическому велению Церкви, которое он, однако, фактически отказывается реализовать в мысли или же спекулятивно оправдать. Напротив, теоретически он вполне допускает возможность вечности мира. Здесь у Фомы Аквината мы имеем компромисс между Моисеем и Аристотелем, неубедительный, прежде всего, для него самого, как богослова и философа, и изобличающий в этом вопросе его скрытый или непреодоленный аристотелизм.

(1) Общий принцип, устанавливаемый здесь Ф. А., таков nihil potest praeter Deum ab acterno fulsse, так как voluntas Dei est causa rerum, to absoluto cognendo, non est necesse Deum velle aliquid nisi sese ipsum. Non est ergo necessarium Deum velle quod mundus fuerit semper..... Non est igitur necessarium mundum semper esse.Unde nec demonstrative probari potest. Nec rationes quas ad hoc Aristoteles inducit, sunt demonstrativae simpliciter et cet. (Qu. 46, a. I).

Cp. также S. Thomae Aquinatis, Summa contra gentiles seu de veritate catholicae fidei.

Lib. II, cap XXX-XXXI доказательства не-необходимости и не-вечности мира.

Cap. XXXII доказательства вечности мира ex parte Dei, разбор их в гл. XXXV.

Cap XXXIII — тоже ex parte creaturarum, разбор в гл. XXXVI и XXXVII.

Non est igitur comparare inchoationem totius creaturae ad aliqua diversa signata in aliqua praeexistente mensura, ad quae initium creaturarum similiter vel dissimiliter se possit habere, ut oporteat rationem esse apud agentem quare in hoc signato illius durationis creaturam in esse produxerit, et non in alio praecedenti vel sequenti.Quae quidem ratio requireretur si aliqua duratio in partes divisibilis esset praeter totam creaturam productam: sicut accidit in particularibus agentibus, a quibus producitur effectus in tempore, non autem ipsum tempus. Deus autem simul in esse produxit et creaturam et tempus (I. II, c. XXXV).

25

Еще более явно влияние аристотелизма сказывается в дальнейшем определении соотношения между Богом и миром, как перводвигателем и движимым, причиной и следствием. При этом характерно, что оно определяется помимо соотношения между Творцом и творением, так сказать, статически, но не динамически. Здесь мы подходим к интереснейшему вопросу о том, что можно назвать софиологией у Фомы Аквината, причем у него воспроизводится именно античная, дохристианская Платоно-Аристотелевская софиология, со всей ее ограниченностью и противоречивостью (см. выше). Некоторыми чертами построение это напоминает спинозовский пантеизм. Deus sive natura или natura naturans. Именно так звучит следующее общее определение соотношения между Deus (в имперсональном Аристотелевском смысле) и миром (omnes res). Deus est in ommbus rebus, non quidem sicut pars essentiae, vel sicut accidens. sed sicut agens adest ei in quod agit. Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius, sicut ignire est proprius effectus ipsius ignis. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime (S. Th. I, qu, 8, a. 1) (Deus) est in ommbus, per potentiam in quantum omnia eius potestatis subdtmtur: et per praesentiam in omnibus in quantun omnia nuda sunt et aperta oculis eius: est in omnibus per essentiam, in quantum adest omnibus ut causa essendi (a. 3). Бог в мире, или мир в Боге, есть градация образов бытия. в убывающем или восходящем совершенстве разных ступеней его, в зависимости от меры привхождения небытия или несовершенства. Бог видит Себя самого в Себе самом, но иное Себя видит не в нем, но в Себе самом (alia autem а se videt non in ipsis, sed in se ipso), насколько Его сущность содержит сходство другого Себе (similrtudi-

Общее заключение, что ex parte agentis нет ничего, что бы заставляло нас признать aeternitatem creaturarum

Ср. S. Bonaventurae commentaria m secundum, librum sententiarum (Opera omnia, t. II), lib. II, dis I, p. I, a. I, qu 2 (conclusio, 4):

Utrum mundus productus sit ab acterno, an ex tempore. Приводятся аргументы за (по Аристотелю) и против. Собственное заключение Б., что dupliciter est loqui de tempore aut secunqum essentiam aut secundumesse. Si secundum essentiam, sic nunc est tota essentia tempons, et illud incepit cum re mobili, non in alio nunc, sed in se ipso, quia status est in primis, unde non habet aliam mensuram. Si secundum esse, sic coepit cum motu variationis, scilicet non coepic per creationem, sed potius per ipsorum mutabilium mutationem, et maxime primi mobilis.