Сергей Булгаков - Невеста Агнца

253

следственность и среда, эпоха, народ и, наконец, предки и родители. (Последние уже ближе принадлежат к инвидуальности, поскольку даже имя их входит в собственное имя личности). Все эти стороны личной судьбы входят в индивидуальную жизнь в качестве данности, действием Творца над человеком. Однако эта данность реализуется «умопостигаемой» свободой, метаэмпирическим самоопределением человека (1).

На основании сказанного, «вторая причина», т. е. творение, имеющее вершину в человеке, в своем возникновении принимает бытие как данность от Бога, но в то же время она есть данность и для Бога в этом своем бытии, с которым Бог соотносится на основании взаимодействия, синергизма. При этом элементы данности и заданности, или необходимости и свободы переплетаются и чередуются между собою в человеческой жизни. Тварная свобода исходит из данности, к ней применяется и от нее получает свое содержание, а Бог отвечает на эти зовы свободы и нужды ее в общем контексте бытия, с бесконечным количеством входящих в него элементов. Мир есть неопределенное уравнение с бесконечным количеством неизвестных, которое разрешает мудрость Божия. Аксиомой веры здесь является, что Боготвечает на запросы твари с абсолютной безошибочностью и целесообразностью при сохранении свободы в пределах целепричинности мира. Тварная свобода, как модальная, не творит мир в его данности, но его образует, осуществляя его задание, так или иначе, теми или иными путями, при наличии непреложных и неотменных основ бытия. Но Промысл Божий в силу этого есть некий диалог премудрости и всемогущества Божия с тварной жизнью в ее свободе, причем в этом диалоге осуществляется безошибочное действие Божие в мире (при участии св. ангелов) в соединении с колеблющимся и никогда не безошибочным действием тварной свободы. Промысл Божий являет абсолютную находчивость и изобретательность в исправлении и восполнении действий тварной свободы («Слово Божие есть всевеликий хитрец», сказано в одном из канонов), в ведении мира на путях к спасению. Но оно совершается с неизмен-

(1) Поэтому, вопреки утверждению блаж. Августина, Иуда в своем апостольстве и всей его судьбе явился не жертвой божественного произвола, который мог бы его и спасти, если бы хотел, но следствием его свободного самоопределения, разумеется, на почве личного принятия божественной темы своего бытия. Стало быть, Иуда и родился призванным к апостольству, однако, внутренне уже больному. (См. очерк «Иуда Искариот, апостол-предатель». Путь, №№ 26-7).

254

ным блюдением самобытности твари и ее свободы. Господь не уничтожает силы и носителей зла, Он щадит даже сатану, самого отца лжи, побеждая его на собственных путях его, как и оставляет плевелы расти вместе с пшеницею до жатвы, Он «попускает» зло, дабы блюсти самое основание творения, — его свободу и самоопределение. Здесь проявляется «долготерпение» Божие к твари. Этому Божию долготерпению отнюдь не свойственна та нетерпеливая прямолинейность, с которою даже апостолы просили Христа свести огонь с неба, чтобы сломить упорство не пропустивших их самарян. Отношение Творца к твари в «синергизме» остается всегда кротким и сдержанным, кенозисом Бога в творении этот кенозис определяется соединением всеведения и всемудрости Божией в отношении к путям мира, но при этом и в самоограничении всемогущества Божия. Бог ждет, чтобы тварная свобода сама рекла: «се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». И пред этим милующим долготерпением и мудростью Божиими изумевающая тварь исповедует; «о бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его»! (Р. 11, 33). И, однако, ведома самая основа творения и его последняя цель: «ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (36).

Поэтому пути Промысла, как непостижные для творения, составляют постулат веры во Творца, причем этот постулат постигается не только апофатически, в мудром неведении (docta ignorantia и credo quia absurdum), но и катафатически, насколько самая жизнь есть познание, хотя и «от части» (1 Кор. 13). Оно, конечно, бессильно для постижения путей Божиих в целом, поскольку они трансцендентны для человека. Но в то же время они открываются для веры и узнаются в ее опыте, в ее подвиге. Этим ставится для религиозной жизни непрестанная задача — искать воли Божией и творить ее, а также принимать превышающие человеческую волю и ведение судьбины Божии, как волю Божию. Образ веры в Промысл и преклонение пред волей Божией мы имеем в Гефсиманском борении: «аще возможно есть, да минует Меня чаща сия», и однако: «не Моя, но Твоя воля да будет». Обобщающее и исчерпывающее учение об этом же преподано нам в молитве Господней: «да будет воля Твоя якоже на небеси и на земли». Человек не отрицается здесь высшего дара Божия, тварной свободы, напротив, он хочет ее осуществлять свободным ее подчинением воле Божией, по образу Богочеловека, в котором, согласно догмату VI всел. собора, воля человеческая свободно подчиняется («следует») воле Божией. Человек онтологически

255

не может совлечься свободы, даже если бы этого захотел, ибо она есть образ самого бытия тварного духа. Но тварная свобода не имеет сама в себе неизменного содержания, она его ищет, определяясь на путях между данностью и заданием. Она естественно страждет самостью, от которой может освободиться лишь в вольном самоотречении, в крестной смерти («да отвержется себе и возьмет крест свой»). Поэтому высшая свобода есть послушание Рабы Господней: «да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1, 37). Но вольное приятие совершавшегося с нами в вере и преданности воле Божией для нас просветляется изнутри, чрез него нам раскрывается эта воля, действующая во всей жизни мира. Эта вера в Промысл Божий не парализует нашего творчества в свободе и не обрекает нас на квиетическую пассивность фатализма. Напротив, она укрепляет нашу собственную волю в искании правого пути к совершению воли Божией в нас и чрез нас, в истинном «синергизме». Судьбы мира лишь частично открываются нам, как пути Промысла Божия, его водительства в жизни творения. Так, в «священной истории» еврейского народа, при всей запутанности путей его, в его исторических судьбах мы познаем строительство нашего спасения, постигаем ««философию» священной истории в ее глубинах, причем ткань этой истории ткется из разных нитей. Это можно в качестве примера видеть даже в евангельской генеалогии Христа Спасителя, включающей в себя большое человеческое многообразие. Покрывало тайны Промысла Божия в Библии снимается до того, что нам становится ведома целесообразность отдельных человеческих дел и исторических событий. В пророческой книге Н. З., в Апокалипсисе, мы имеем не столько конкретное откровение о будущем, сколько символическое и в этом смысле абстрактное изображение судеб церкви в мире. Однако и здесь раскрывается высший разум истории. Но конкретность пророчества здесь не только неуместна, но и невозможна, поскольку речь идет не о прошедшем, но o будущем, не о совершившемся, но об имеющем совершиться, не о фактах, но о «тенденциях».