Сергей Булгаков - Невеста Агнца

Это ставит нас пред лицом общего вопроса о пределах божественного ведения в действиях тварной свободы. Этот вопрос молчаливо присутствует на протяжении всей контроверсы о детерминизме. Он относится к тому, какую степень реальности можно отвести человеческой свободе пред лицом Божиим, не является ли она только субъективной или призрачной. Так она по существу понимается в августинизме и в томизме. Молина пытался утвердить ее объективность под зашитой scientia media, причем, однако он соединил это с признанием предвидения Бo-

256

жия и относительно свободных действий человека. Однако общая предпосылка томизма о том, что scientia Dei est causa rerum, разделяется и им. По существу же он поэтому остается на почве божественного детерминизма, в котором нет места для свободного выбора.

В Слове Божием, как и в церковной традиции, свидетельствуется, что «благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо», соответственно чему «в свящ. книгах содержится бесчисленное множество увещаний, обетований, угроз для возбуждения человека к добродетели», а «св. отцы и учители Церкви единогласно проповедовали, что человек свободно действует в избрании и совершении добрых дел и не стесняется благодатью Божией» (1). Как можно понять и принять начало свободы пред лицом всемогущества Божия и премудрого Его промышления о мире, это взаимодействиеТворца и твари, их «синергизм»? Чтобы принять его в полной силе, надо признать подлинность или взаимную реальность обеих соотносящихся сторон. Эта реальность обусловлена известной непроницаемостью бытийного ядра твари, тварной свободы и для самого Творца. Разумеется, тварная свобода остается при этом ограничена своим модальным характером. Однако и в этих пределах ей присуще творческое самоопределение из себя. Оно не может внести в мир чего-либо онтологически нового, однако ему присуща известная оригинальность, свойственная всякой личной жизни. В этом и состоит ее творческий элемент, как личная самодвижность и индивидуальное самоопределение. Если мы будем понимать его в свете причинности и предетерминации, то свобода превращается в субъективную иллюзию. О таковой и говорят Спиноза и Кант: если бы пущенная стрела обладала сознанием, то она считала бы, что движется своею собственною свободой. Однако вся сила такого аргумента заключается в этом абсурдном и противоречивом предположении самосознающей себя в движении стрелы, п. ч. это была бы уже не стрела: tertium comparationis, — движение, как предикат, не существует независимо от своего субъекта, движение им определяется, но не его определяет. Тварная свобода должна быть не только сотворена Богом, поскольку сотворены ее субъекты или носители, но и признана Богом, почтена Им в своем существовании. Пути этой свободы в мире суть пути творчества пред лицом Божиим в той мере, в какой в модальности своей она относится не к онтологии, но к истории мира Эта

(1) Ср. м. Макарий. Догмат. богословие, т. II, 193.

257

история творится Богом и человеком, в их синергизме (точнее было бы сказать еще и с ангелами, участвующими в этом творчестве при со-человечности своей). Признание подлинности свободы поэтому означает известную меру независимости человека от Бога, как в искании путей воли Божией, так и в противлении ей. Т. о., человеку Богом самим отведено собственное место в путях Промысла Божия, в осуществлении целей творения. При этом снова повторяем, что человеку несвойственна сила для творения мира, который положен Богом в путях его, но ему дано самому совершать этот путь, — лучше или хуже, так или иначе. Человек не может ничего сотворить, вызвав к новому бытию, ибо сила творения принадлежит только Богу. Но его свобода и творчество осуществляют творение вместе с Богом. Без воли его не падает волос с головы человека, которому однако дано «творить дела», участвовать в «общем деле» спасения мира Богом. Как во Христе действует нераздельно и неслиянно в согласии обе воли и обе природы, так и человечеству Его дано раскрывать свою человечность вместе и в согласии с Ним, что включает и возможность несогласия.

Все это приводит нас к центральному здесь вопросу о всеведении Божием в отношении к тварной свободе и ее делам. Ведомы ли Богу дела нашей свободы, «прежде» нежели они совершатся, на основании всеведения Божия? В таком смысле на этот вопрос и отвечает предетерминизм в разных его видах: ведением Божиим определяется бытие, — «ихже предуведе, тех и предустави» (Р. 8, 29). Однако сказать, что Бог ведает наперед дела свободы, значит фактически ее упразднить, превратив в субъективную видимость. Поэтому приятие этого положения ставит нас пред всеми трудностями предопределения. Для того, чтобы яснее подойти к постановке этого во-проса, надо различить разные ее планы, именно в отношении к вечности и к истории тварного бытия. В вечности Божией, где все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошедшего и будущего, наступившего и не наступившего. Здесь все предвечно сверх-есть, и, разумеется, нет места какой-либо грани ведения Божия, но есть лишь всеведение. Бог здесь не есть Творец и Бог для творения, но живет во свете неприступном Своей всегда себе тожественной, самодовлеющей абсолютной жизни. Здесь есть только ведение, но нет места ни предведению, не неведению. Последний вопрос возникает лишь в отношении Бога, как Творца, к миру, как творению. Если Бог сотворил человека в свободе, по Своему собственному образу, как сына

258

Божия и друга Божия, бога по благодати, то в реальность этого творения включена его свобода, как творческое самоопределение не только в отношении к миру, но и к Богу. Допустить иное знание бы ввести противоречие в Боге, положившем лишь фиктивную, иллюзорную свободу, и тогда неизбежен оказывается вывод Кальвина, что человек пал не по свободе, но потому, что Бог этого восхотел, ибо вообще только и существует воля и свобода Божия. Значит, Бог не мог или не восхотел сотворить тварной свободы, точнее, ее субъектов или носителей, эту свободу для себя предполагающих. Поэтому, чтобы соединить тварную свободу с Божественным всеведением, нужно сказать не то, что Бог предвидел и, следов., предопределил падение человека (как это можно иногда встретить в догматических руководствах), но что Бог, ведая Свое творение со всеми заключенными в нем возможностями, ведает и возможностьпадения, которая, однако, могла и не осуществиться и осуществима лишь человеческой свободой, — иначе право было бы противоположное утверждение кальвинизма. То же самое, восходя мыслью к духовному миру, следует сказать и о падении сатаны, который, конечно, мог бы и не пасть. Иначе было бы необходимо заключить, что он прямо и создан был сатаною или, по крайней мере, с внутренней необходимостью стать таковым. Повторяем, всевозможности тварного бытия, как имеющие в нем для себя корень, открыты ведению Творца, поскольку в этом смысле они принадлежат сотворенному Им миру, включены в его состав, не только в образе «целомудрия», но и развороченной множественности. В этом смысле тварь — одинаково, как в духовном, так и человеческом мире — не может внести в него чего-либо онтологически нового и тем удивить и обогатить самого Творца. Однако, самый выбор и творческое осуществление этих возможностей, одним словом, область модальной свободы остаются вверены творению и постольку являются его творческим вкладом. Если оно не может быть абсолютно неожиданным и новым для Бога в смысле онтологическом, то в фактическом бытии («контингентном», т. е. свободно случайном) оно является вновь возникающим и для самого Бога, Который ждет от человека, отворит или не отворит он двери своего сердца, и лишь отсюда Сам узнает об этом. Взаимодействие как синергизм есть обоюдное самоопределение, имеющее в себе новизну, которая, по своему для каждой из сторон, осуществляется в нем. Пути мира поэтому являются не предопределенными в качестве единой причинной связи, в которой нет места для контингентных причин (по выражению Ф. A., суть