Сергей Булгаков - Купина неопалимая

60

но, имманентно обоснованная творческим актом в человеке, как тварной Софии. Здесь мы снова сталкиваемся с католической доктриной, которая уничтожает софийность человека, разрывает и противопоставляет в нем праведность и облагодатствованность настолько, что одно мыслится в полном отрыве от другого, и са­мая облагодатствованность являетсяdonum superadditum , актом щедродательного произвола. Это donum может быть отделено или отнято без повреждения самой природы, именно как нечто приданное илисверхданное: так именно мыслится отнятие благодати в первородном грехе, как наказание, но не как последствие отклонения человека от своей нормы, т. е. от софийности с ее целомудрием. Правда, схоласти­ки утверждают, что вследствие греха человек оказался spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus однако эта vulneratio яв­ляется только косвенным последствием менее благоприятного состояния человеческой природы, оставшейся в себе неизменной и неповрежденной *). Католическая доктрина, с одной стороны, безмерно отдаляет человека от Бо-

*) Беллармин: non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam differtspoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super- naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5)

61

га и практически отрицает его софийность или образ Божий, раз он связан с природной похо­тью и смертностью (ибо не может быть образа Божия в живот­ном). А с другой стороны, она делает богоснисхождение в облагодатствовании онтологически необоснованным и совер­шенно произвольным: человек не открывается здесь благодати силою присущего ему образа Божия, но является для нее лишь объектом, оставаясь собой и сохраняя свою природу и до, и по­сле ее отнятия. Богочеловеческий акт, которым является обожение человека в его облагодатствовании (причем человек является не только объектом, но и субъектом его, благодатно-природным, сверхтварно-тварным существом), здесь рассматривается лишь как акт Бога над человеком, а не в человеке, извне, но не изнутри. Механический и поверхностный характер всего этого понимания бросается в глаза вместе с его неуместным юридизмом: Бог дал человеку заповедь, как юридическое основание договора, чело­век нарушил эту заповедь и лишился соответствующих благ, оста­ваясь, однако, самим собою, вот и все. При этом получается полный и совершенный разрыв между Богом, как источником облагодатствования, и человеком, как его преемником. Падший че­ловек остался безблагодатен, а вместе с тем остается возможным вернуть эту благодать односторонним актом Божества, божест­венным произволом, ибо все изменение произошло со стороны Бога, отъявшего сверхданный дар, а не человека, оставшегося без изменения (ибо Vulneratio онтологически несу­щественна). Этим, конечно,

62

уничтожаются и основания самого процесса божественного домостроительства нашего спасения. И освящение человека к принятию Бога, к боговоплощению, есть также не восхождение самого человеческого рода к боговопло­щению, но акт Бога над человеком, именно над Девой Марией, которой возвращен утраченный donum superadditum. Все православное понимание исходит совсем из иных антропологических посылок, а в частности, и иного учения о первородном грехе. В неповрежденном, софийном человеке все двигалось благодатью Божьей, но это было не donum superaddi­tum, но дыхание и жизнь человеческого существа, которым вла­дел еще образ Божий, как божественная основа его природы. Но этот образ дан был ему не только как софийная его основа, но и как задача к осуществлению вподобии: иначе говоря, и самое ус­воение образа Божия было вверено свободе человека. Состояние облагодатствованности до грехопадения являлось нормальным и в этом смыслеестественным для человека (как состояние его во грехе, «природное», является противоестественным, не отвечаю­щим его подлинной природе). Но уже в самом сотворении чело­веческого духа Бог, вызывая его к бытию из небытия и запечатлевая его Своею силою, дает место и свободе его самооп­ределения. Так и сотворенный человек, в основах бытия своего запечатленный образом Божиим и являющийся поэтому богоприемлющим, природнымсосудом благодати (а в идее сосуда со­держится и идея накопления, не в качестве donum superadditum, хотя и в качестве donum):

63

В свободе своей он осуществляет или не осуществляет образ в подобии. В этом выражается человеческое самотворчество, которое однажды выразилось в общем и основ­ном бытийном самоопределении, а затем в частности совершает­ся в ряде производных. Первородный грех лишил человека принадлежавших ему по его тварному чину (а не super его) благодатных даров благодаря тому, что в нем нарушено есте­ство человека: он заболел, в результате потерял власть над собой и стал смертен. Но эта немощь, уже неодолимая силами самого человека и преодоленная действительно лишь чрез donum supe­radditum в лице нового Адама, не упразд­нила в нем образа Божия, как внутренней основы и нормы его естества. Не упразднила и его свободы, как бы ни была она ума­лена грехом, и его самотворчества, хотя уже и в ослабленной сте­пени *). Человек изменился после греха во всем своем состоянии, но не потерял ничего существенного,

*) В Послании к Римлянам (3,23) ап. Павел дает краткую, но совершенно исчерпывающую формулу значения первородного греха для человека: все согрешили (ἠμαρτον — однократное действие — аорист) и лишены (ὐστεροῦνται — praesens ) Славы Божией (τής δὸξης τού Θεού). Слава Божия здесь есть софийность, присущая человеку в силу его сотворения по образу Божию: человек и есть тварная София. Силою греха образ Божий затмевается в человеке, и, переставая быть софийным по состоянию, он тем самым лишается осязательного проявления Славы Божьей. Он перестает быть самим собой, теряет норму собственного своего существа.

64

от него ничего не было от­нято в качестве внешне наложенного наказания, кроме того, че­го он уже сам не мог принять: полноты облагодатствования и богообщения, также как и бессмертия, несовместимого с грехов­ной жизнью, как ненужного и недолжного для нее. Т. о. получа­ется как раз наоборот, чем в католической доктрине: не вначале privatio и как следствие ее vulneratio, но именно наоборот: vulneratio имеет следствием privatio. И пад­ший Адам вовсе не остается лишенным благодатных даров Божиих, ибо тотчас же по грехопадению Бог дает обетование о семени жены. Адам, движимый духом пророческим, дает жене имя: Ева — жизнь. Сыновья его, очевидно, по научению от отца, уже знают жертвоприношение. При Сифе именуется Имя Божие, правед­ный Енох хождением перед Богом освобождается от смерти. Не­ведомый миру Мельхиседек является достойным принять дар от отца народов, с которым Бог уже вступил в прямое общение и за­ключил завет, и т. д., и. т. д. Одним словом, и после грехопадения онтология отношений Бога к человеку не изменилась, только че­ловек потряс и ослабил ее человеческую сторону в своей свободе. Но всегда, когда человеческая свобода восстановляла это нару­шение, в меру этого восстановления Бог давал Свою благодать че­ловеку, освящающую и укрепляющую. Лествица между небом и землею не прерывалась, и по ней восходили и нисходили ангелы, посылаемые к человеку.