Эрнст Бергман - Учение Шопенгауэра о спасении

Эти категории считываются человеком, так же как всемирная форма воля. Это присуждения (свойства) нашего мышления о мире. Шопенгауэр осознает грубо антропизирующую (очеловечивающую) тенденцию своей интерпретации мира не в таком большом масштабе, как это понимали другие великие метафизики, например, Плотин, Спиноза, Шеллинг, которые верили, что с помощью деантропизирующего мышления смогут приблизиться к основам мира, когда они говорили об ἕν Causa sui, об идентичном. С довольно большой наивностью Шопенгауэр высказывается об очеловечивающем методе, которому он следует при интерпретации загадки мира (параграфы 19, 22). «Помимо воли и представления нам совсем ничего не известно, ни о чем мы не можем думать». Его присвоение миру имени хвалится тем, что является «denominatio a potiori» (заглавием по главной части) человека, основываясь на выводе по аналогии с телом, единственным ключом к миру, которым мы владеем. Кто хочет доказать, однако, что человеческие формы существования – это также и формы всего мира? Тем не менее, нам не остается никакого другого пути, если мы не хотим закончиться в бледности абстракции. Мир является первоначально тем, чем мы по мысли Шопенгауэра являемся сначала и в наибольшей степени: волей. Затем тем, чем мы по Шопенгауэру являемся в конце, но не в высшей степени: представлением. Причем термин «мир» использован им каждый раз в другом смысле. Так как опасное словечко «и» в заголовке основного произведения Шопенгауэра отделяет псевдо-«мир», целое в представлении, от настоящего мира, независимой от сознания сущности воли.

Это приводит нас ко второму знаменательному метафизическому акту: становлению разума воли, которое означает уже первый шаг на ὁδός ἄνω [восхождение] мира, аристотелевско-шопенгауэровском δεύτερος πλοῦς [второе плавание / путешествие] (reparatio, искупление, возмещение, исправление). Воля – это падение, интеллект – начинающееся возвышение, переориентация и подготовка будущего акта избавления и спасения. Нельзя понять метафизические декорации, в которые ставит нас Шопенгауэр, лучше, чем с этой телеологической точкой зрения, каким бы лишенным плана и бесцельным при буквальном понимании системы не был бы шопенгауэровский мировой процесс. Воля зажигает себе факел, чтобы осветить свою дорогу. Она вооружается щупальцем, органом зрения, μηχανή [устройство](параграф 27), в силу которого ей удается взглянуть в трагическую структуру мирового целого. То, что Шопенгауэр опрокидывает тем самым свой собственный алогизм, несущую колонну и фундамент всей системы, является вещью в себе и одной из самых интересных непоследовательностей его столь богатой противоречиями философии (противоречия – это не возражения против системы). Ведь мировая воля, похоже, действует, все же, в наивысшей степени как раз целесообразно и логично при создании этого μηχανή. Да, она доказывает свою находчивость, предусмотрительность и гениальность, которая сделала бы огромную честь конструкторскому таланту окказионалистско-лейбницевского архитектора вселенной. Алогизм, недочеловеческое, прямо-таки териоморфное понимание первопричины мира – это истинное горе этой системы. Только при вынужденном отказе от этого основного тезиса здесь совершается создание метафизики. Первичную волю спокойно можно было бы понимать также как менее животно-слепую, более первоначально пронизанную духом. Все же, пусть будет так, как ему хотелось: теперь мы видим, как парализованный зрячий приближается на плечах идущего слепого, и так на основании дуалистской антропологии и при отказе от тотальности нашей человечности возникает это особенное двойное существо, в котором человек воли является метафизически-вторичным. Воля остается этим физически-первоначальным, мыслящий человек – физическим центром. К нему присоединяется спутник, который метафизически должен представлять подчиненный принцип, в действительности, однако, в силу своей видящей природы очень скоро отбирает доминирование в свои руки. Слуга становится вождем и господином. С алогизмом учения о воле одновременно отбрасывается и сам волюнтаризм, либо его насквозь пронзает интеллектуализм, отрицать который никак нельзя, и который в третьем всемирном акте, разрыве интеллекта с основами воли, выступает еще намного острее. Так сквозь мир Шопенгауэра проходит трещина, которая так велика только потому, что первичная воля была воспринята в таком слепо-животном виде. И все же в этой пропасти между обеими мыслями Шопенгауэра о мире содержится предпосылка для всего будущего аппарата освобождения. Дух – это не грех. Тот, кто понимает сущность мира как ведомую первичным духом, никогда не может придать мысли о мировой вине такого веса, как он должен был бы по необходимости достичь его в мышлении и чувствовании так сильно страдающего от бытия индивидуальности. Стремление перезревшей временной души сжимается в этой индивидуальности. Симптом усталости, кажется, вырывается из глубины немецкого духа, который с силой бросал предельные массы энергии сквозь десятилетия. Приходится искать последние, наивысшие уловки, как, впрочем, было и у Шеллинга (1809), после того, как все этические и эстетические идеализмы времени, вся вера и все деяния классических немецких духовных вождей оказались не в полной мере удовлетворительными. Теперь дух-спаситель приходит, чтобы осветить «вторую поездку» и спасти заблуждающийся мир. Он снова возвратит его в первичное древнее состояние. Пусть он тогда сможет начаться снова и стать чем-то более благородным, чем то проклятое, жестоко и бесстыдно бросающееся в существование чудовище воли. Или пусть он вообще может остаться еще не рожденным (параграф 63), следуя совету индуса: «non adsumes iterum existentiam apparentem». Мир это вина, бытие – это кара.

Если продолжить следовать за потоком шопенгауэровского мирового процесса, то как третий акт появляется разрыв интеллекта с волей и получение интеллектом своей самостоятельности. Для этого необходимо радикальное внутреннее преобразование субъекта познания. Совершенная деволюнтаризация нашего интеллекта заранее отрабатывается деиндивидуализацией субъекта познания. Симбиоз воли и интеллекта растворяется освобождением субъекта от «principium individuationis» (параграф 33). Как индивидуальность наша функция познания подлежит «принципу достаточного основания» и потому ей не удается познание идеи. Теперь нужно стать «чистым глазом мира», спастись из индивидуальных ограничений в чистое, вневременное познание, в субъектность, который в «спокойном созерцании» превращается в ясное зеркало объекта (параграф 34), как бы предается идее, «теряется» в ней. Не только от индивидуального субъекта, но и от субъекта вообще, кажется, отказались в этом «чисто объективном рассмотрении» (параграф 47). Что-то вроде десубъективации появляется как самое внутреннее ядро деиндивидуализации и вместе с тем деволюнтаризации. Мы видим здесь, как всемирная сущность спешит навстречу своему апогею. Ее слепота исчезла. Через хмурый слой дымки и слой облаков она проламывается наверх в чистый эфир мысли. Здесь царят блаженство и спасение. Блеск мира идей лежит, распростершись, там, и, наконец, мир Шопенгауэра начинает светиться. Если бы он остановился, все же, здесь, на этой платоновской возвышенности, с видом на вечные вершины мира, вместо того, чтобы сразу вслед за тем отвернуться к мрачной долине аскетизма. Собственно, уже здесь произошло отрицание воли, и философия Шопенгауэра завершена. Чистая духовность – это лишь одно возможное «отрицание», т.е. делание недействующим грубого стремления воли и сопровождающего его мучения. Воля превратилась в дух. Теперь он «хочет» в форме мысли. Он стал классическим. Но одно лишь это – не мнение Шопенгауэра. Такая трансформация воли в интеллекте не содержится в его понимании, которое враждебно развитию. Воля остается для него тем, чем она была, истинным и законным бытием, к который дух привязывается как спутник, чтобы в определенное мгновение оторваться от своего материнского основания. Собственно, он должен был бы при этом разрыве пуповины, которая связывает его с истинным бытием, опустится в ничто, увлекаемый вихрем системы, богатой водопадами. Однако, этого не происходит. Напротив: интеллект формируется как новый метафизический прапринцип. Шеллинг прорастает сквозь Шопенгауэра. Далекая воля и мировой дух, отец и сын борются друг с другом за трон как Кронос и Уран, и симпатия Шопенгауэра явно на стороне узурпатора. В третьей книге он с презрением смотрит сверху вниз на волю, этот омрачающий, мешающий принцип. Тем не менее, мир в своем ядре остается для него волей, слепыми, безрассудными стремлениями к неизвестным целям. И представление является лишь видимостью, покрывалом Майи. Интеллектуалистом Шопенгауэр является только в третьей книге, и, по-видимому, только против своей воли, под внушением платонизма. И здесь тоже сознательный дух для него никогда не является целью мира, как у Гегеля, а лишь чем-то вроде побочного успеха. Воле он требуется как средство для поворота. Мировой поворот через дух! Здесь кроются большие вопросы метафизики Шопенгауэра, которые он оставил без ответа. Является ли дух всемирной целью или только побочным цветком, аромат которого опьяняет нас на мгновения? Или же только средством для достижения цели? Глубоко тревожное в системе Шопенгауэра лежит в резком ответе на эти вопросы со стороны иррационального. Может быть, он все-таки был прав?