Георг Ферштайн - Энциклопедия йоги

Понятие самадхи имеет первостепенное значение в йоге и будет беспрестанно встречаться в данной книге. Поэтому кажется уместным истолковать его подробно с самого начала. Санскрит — язык, на котором написано большинство трудов по йоге, — особенно подходит для обсуждения философских и психологических предметов. Он позволяет точно выразить все оттенки мысли, что на ином языке часто требует привлечения нескольких слов. Например, слово самадхи состоит из предлогов сам (схожего с греческим си н и а [27] Означающим движение вовнутрь. , с последующим глагольным корнем дха («размещать, устанавливать») в его измененной форме дхи. Буквальное значение термина поэтому следующее: «размещение, установление вместе».

Что здесь составляется, или соединяется, так это сознающий субъект и его мыслимый объект или объекты. Самадхи оказывается одновременно и техникой, средством объединения сознания, и итоговым состоянием экстатического единения с объектом созерцания. Христианские мистики говорят о таком состоянии, как о «мистическом единении» ( unio mystica). Как заметил всемирно известный историк религии Мирче Элиаде, самадхи в действительности скорее является «инстазом», нежели «экстазом» [28] См.: M. Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1973), p. 77. (На русском языке Мирче Элиаде. Йога: свобода и бессмертие. Киев, «София», 2000.) . Греческого происхождения слово «экстаз» означает пребывание (стазис) вне (экс) обычного я, тогда как самадхи говорит о нахождении ( стазис) внутри (эн) Я, трансцендентной Сущности личности. Но оба эти толкования верны, поскольку мы можем пребывать в Я как Я (атман или пуру ши ), лишь когда преодолеваем, трансцендируем эго(ис)тичное «я» ( аханкара). В таком случае йога представляет собой технику экстаза, иначе самопреодоления. Как подобное экстатическое состояние истолковывается и что за средства используются для его обретения, все это разнится, как мы с вами увидим, от школы к школе.

Санскритский термин йога чаще всего истолковывается как «союз» индивидуального «я» (джива-атман) с высшим Я (парама-атман) [29] Слова джива-атман и парама-атман пишутся соответственно дживат тма н и параматман. . Такое четкое определение принято в веданте, главенствующем направлении индийской философии, которое также в огромной степени оказало влияние на большинство йогических школ. Собственно веданта уходит корнями к древним эзотерическим писаниям, известным как Упанишады, которые сначала учили «внутреннему ритуалу» медитации на единой основе всего сущего и растворения в нем [30] Обсуждение Упанишад см.: в главах пятой и пятнадцатой. . Однако контуры недуалистичной метафизики проглядывают в архаичных гимнах Вед (см. схему в пятой главе, представляющую священную литературу индуизма).

Согласно веданте индивидуальное «я» оказывается отчужденным своей трансцендентной основы, высшего Я ( парама-атман ), иначе Абсолюта (брахман). Понимание этого отчуждения меняется в зависимости от школы. Некоторые школы рассматривают ограниченное «я» вместе с эмпирической вселенной всего лишь как иллюзию или наложение [31] Санскр. адхьяса на Реальность; Другие считают его совершенно реальным, но мучаемым (духкха) своим разрывом с конечной Реальностью. Вследствие такого различного понимания истинного бытийного статуса индивидуального «я» имеется также множество толкований самой природы его воссоединения с трансцендентной Реальностью. Некоторые школы мысли даже отрицают, что подобное воссоединение возможно, поскольку мы никогда не отделены от Основы, и наше открытие данного обстоятельства больше предстает как своего рода припоминание нашего извечного статуса — неизбывно благого трансцендентного Я.

Хоть понятие союза имеет определенный смысл в рамках традиции веданты, оно не показательно для всех видов йоги. Это верно в отношении наиболее ранних (до-классических) школ йоги и также уместно для позднейших (после-классических) школ йоги, которые присоединяются к тому или иному типу философии недуалистичной веданты. Однако метафора союза, (со)единения не во всем согласуется с системой классической йоги, как это было определено Патанджали во втором веке до н. э. В Йога-сутре Патанджали, основополагающем тексте классической йоги, нет никакого упоминания о союзе с запредельной Реальностью как конечной цели йогических усилий. В случае дуалистичной метафизики самого Патанджали, который четко разграничивает трансцендентное Я и природу (пракрити), подобное не имело бы никакого смысла.

Один из афоризмов Патанджали (2.44) просто ссылается на вхождение в «соприкосновение» ( сампрайога ) с одним из «желанных божеств» (ишта-дэвата) вследствие усиленного самообучения. Это желанное божество есть не сам Абсолют, а лишь некое божество индийского пантеона, подобно Шиве, Вишну, Кришне, или богиням Дурге и Кали [32] Подробный исторический обзор индийского пантеона богов см.: S. Bhattacharji, The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1970). См. также 1) A. Danielou, Hindu Polytheism (New York: Pantheon Books, 1964) и 2) D. и J. Johnson, God and Gods in Hinduism (New Delhi: Arnold-Heinemann, 1972). . Йог и н, иными словами, может иметь перед глазами видение своего принятого представления трансцендентной Реальности, точно так же, как благочестивый христианин может иметь воображаемую встречу со своим любимым святым заступником. Ничего более этот афоризм не содержит.

Патанджали ( Йога-сутра, 1.2) определяет йогу просто как «прекращение деятельности сознания» (читта-вритти-ниродха ). Иными словами, йога — это обращение внимания на предмет созерцания, исключая из поля зрения все остальное. В конечном счете внимание должно быть сосредоточено на трансцендентном Я и слито с ним. Это не просто предотвращение появления у вас мыслей, а сосредото ченность всего тела, когда становится покойным целиком ваше существо. Как видно из прочтения Йога-сутры, понятия читта и вритти являются частью специального словаря Патанджали и поэтому имеют совершенно однозначный смысл. Мы, например, находим, что сам процесс прекращения, ограничения идет значительно дальше словесной деятельности ума, поскольку в итоге полностью обусловленная человеческая личность должна быть приведена в состояние уравновешенности и ясности. Мы можем вполне оценить трудность подобного предприятия, когда попытаемся остановить поток наших собственных мыслей хотя бы на полминуты.

Патанджали разъясняет, что по завершении такой психомыслительной остановки внезапно появляется трансцендентный Свидетель-Сознание. Этот Свидетель-Сознание, иначе «Зритель» (драштри), есть чистое Сознание ( чит ), которое вечно скрывается за пологом чувств и ума, непрестанно воспринимая все содержимое сознания. Все школы индуизма согласны с тем, что конечная Реальность является состоянием не бездвижного оцепенения, а сверхсознания.