Георг Ферштайн - Энциклопедия йоги

Самым влиятельным вероучителем несомненно был Рамануджа (1017–1137), который стремился объединить вишнуизм юга и севера, и до некоторой степени преуспел в этом начинании. Ямуна, который выражал большое желание встретиться с блестящим Рамануджей, был уже мертв, когда Рамануджа пришел засвидетельствовать ему свое почтение. Три пальца на руке Ямуны были необычным образом согнуты, и Рамануджа увидел в этом обращенное к нему последнее волеизъявление умершего. Он воспринял его как наказ проповедывать вишнуитское учение о необусловленном отречении, иначе npanamu, и написать комментарий на Брахма-сутру, а также на многие другие труды, прославляющие вишнуитскую веру, как она была завещана альварами.

Посещение Ямуны произошло после того, как Раманудже было велено покинуть ашрам его собственного учителя Ядавапракаши, который был ученым, но вспыльчивым мужем. Само ученичество было неспокойным, поскольку Рамануджа осмелился высказывать отличные от мнения гуру взгляды на некоторые вопросы учения. Если Ядавапракаша признавал строго недвойственное толкование вишнуитских писаний, Рамануджа в глубине души был ограниченным монистом, полагая, что Божественное не просто является неразличимым Одним, но содержит нескончаемые различия.

Рамануджа прожил долгую и богатую событиями жизнь, а его многочисленные труды, излагающие философию вишишта-адвайты, стали основой для обширной толковательной литературы, которая явилась наиболее серьезным вызовом крайнему монизму школы Шанкары.

Рамануджа и его последователи возражают против представления Шанкары о том, что воспринимаемый мир множественности нереален. Они не признают учения о майе («иллюзии») и авидье («неведении»), посредством которых сторонники Шанкары пытаются объяснить то, почему мы, хотя существует лишь один Абсолют, в действительности воспринимаем различия. Если бы существовал такой посредник, как неведение, доказывают последователи Рамануджи, он не мог бы находиться среди вездесущей трансцендентной Реальности. Но если его нет в Абсолюте, он должен был бы составить противостоящую ему реальность, что полностью подрывает основы идеи об исключительной недвойственности.

Рамануджа был страстным поборником йоги, которую он понимал как бхакти-йогу. Для него цель созерцания состоит во взращивании любви к божественной Личности. Поэтому он был настроен скорее критически к йоге Патанджали, которая, несмотря на свою дуалистичность, стремилась больше к успокоению ума, чем обращению сердца к Богу. Подобную враждебность Рамануджа проявлял и к джняна-йоге, как ее проповедывал Шанкара, поскольку она приводит к интеллектуализму и самообману. Для подготовки к медитации или созерцательному памятованию Божественного следует привлекать карма-йогу.

С точки зрения Рамануджи, освобождение — не исчезновение «я», а скорее удаление его ограничений. Освобожденное существо обретает «ту же самую форму», что и Божественное, хотя это не означает стирание всех различий. Напротив, освобождение воспринимается как некоего рода и содружество с божественной Личностью, и сопричастность к ней — состояние непрерывной любовной привязанности; но если божественная Личность бесконечна и является абсолютным творцом вселенной, то освобожденный верующий конечен и не обладает силой творения. Для Рамануджи освобождение наступает лишь после смерти. Любовь — это средство и цель, и ее можно и нужно взращивать на протяжении всей своей земной жизни или в любом из высших миров бытия.

Йогические учения также играли определенную роль в школах других четырех великих вишнуитских вероучителей — ведантского дуалиста Мадхвы (1238–1317), теолога дуалистического недуализма (двайта-адвайта; учение бхедан-абхеда) Нимбарки (середина двенадцатого века н. э.), чистого мониста

Валлабхи (1470–1531) и экстатического почитателя Кришны Чайтаньи (бенг. Чойтонно; 1486–1533), который доказывал, что истинная природа Реальности невыразима.

Все эти учителя и их многочисленные приверженцы считают способность к самопреодолевающей любви и отречению главным средством обретения свободы. Именно здесь психодуховная техника наиболее изощренная и менее всего подвержена опасности выродиться в голое манипулирование своим умом-телом, что свойственно некоторым школам хатха-йоги. Естественно, стезе сердца, или бхакти-йоге, присущи свои опасности наподобие оголтелого иррационализма и разнузданной чувственности. Однако, похоже, она больше склонна к взвешенному подходу, объединяя собой интеллект с эмоциональной стороной психики. Сердце (xрид, хридая ) с древних времен считается исходным средоточием духовной жизни. «Сердце», говорит современный мудрец, «это колыбель любви» [399]. И именно в сердце, как утверждают многие школы и традиции, происходит великое пробуждение.

Движение бхакти отдает предпочтение чувству по сравнению с интеллектом, что лучше всего можно видеть в понятии бхава. В контексте обычной жизни слово бхава означает «чувство» или «эмоцию», куда входит и эстетическое переживание. Существует, согласно санскритским драматургам, девять основных чувств: любовь, веселье, скорбь, отвага, гнев, страх, отвращение, удивление и покой.

В духовном контексте слово бхава обозначает чувственный экстаз или конечную, смягчающую ум, любовь-преданность, испытываемую в присутствии Божественного или при единении с ним. Такое возвышенное состояние часто называют маха-бхава, или «великое чувство», проявлениями которого являются внезапный смех, плач, пение, танец и исступленность. Иногда маха-бхава сходна с безумием, и немало впадавших в экстаз вишнуитов называло себя безрассудными из-за своего иррационального поведения, вызванного глубокими эмоциональными переживаниями во время исступленного состояния.

Тесно связана с вишнуизмом концепция расы, что буквально означает «вкус» или «сущность», а здесь указывает на исходное настроение человека или ситуации. Поэтому об испытывающих экстаз почитателях Вишну говорят, что они наслаждаются настроением любви (бхакти-раса). Само это понятие был впервые введено в связи с драматическим искусством, где оно обозначает главное настроение или переживание, которое объединяет элементы драматического произведения. Если раса представляет объективное восприятие, то бхава в большей мере относится к субъективному, личному переживанию. Подобно девяти видам чувства, бхавам, имеется также девять их эстетических соответствий, раса, которые могут субъективно восприниматься посредством бхав.