Георг Ферштайн - Энциклопедия йоги

Первая корзина, именуемая Ви ная-питакой, содержит правила монашеского поведения (виная), которые были продиктованы на память Упали, старейшим учеником Будды, на первом соборе сангхи, вскоре после паринирваны наставника.

Наиболее старые сведения содержатся в Сутта-питаке, второй корзине (татка) палийского канона, которые сообщил целиком Ананда, двоюродный брат Будды и его личный слуга, наделенный отменной памятью. Она состоит из (отредактированных) проповедей или сутт (санскрит: сутра) Будды, которые разбиты на пять собраний: Дигха-никая (содержит 34 длинных поучения); Маджджхима-никая (содержит 152 средних поучения); Сам ью тта-никая (содержит 56 связанных темами поучений); Ангуттара-никая (содержит 2308 поучений, разделенных на И частей); и Кхуддака-никая (содержит 15 небольших сочинений, включая знаменитые Дхамма-паду, Удану и Сутт а -нипату [254].

Третья корзина известна как Аб хидхамма-п ит ака , содержащая семь научных трактатов, все относящиеся к дохристианской эре. Исходная версия этой корзины учений была преподнесена Кассапой (санскрит: Кашьяпа), который председательствовал на первом соборе в Раджагрихе. Палийский термин абхидха мм а (санскрит: абхидхарма) означает «относящийся к учению» и обычно понимается в смысле «высшее учение». Она предназначена для систематического философского толкования дхаммы Будды. Слово дхамма (санскрит: дхарма) означает нечто вроде «учения, отражающего истинный закон или порядок вселенной». Ведь дхамма подразумевает как само учение, так и неизменную Реальность, или закон, воплощенный в ней. Кроме того, в буддизме это понятие может также означать некую объективную «вещь», или «реалию». В своем замечательном сочинении Обзор буддизма британский монах Бхикшу Сангхаракшита делает такое уместное замечание:

Дхарма (пали: дхамма) — ключевое слово буддизма. Он так часто встречается в текстах и столь многочисленны жизненно важные идеи, сопрягаемые с его различными смысловыми оттенками, что не будет преувеличением сказать, что понимание этого многогранного слова тождественно пониманию самого буддизма [255].

Дополнительно к каноническим трудам, написанным на пали, существует также множество неканонических текстов, признаваемых и используемых приверженцами хинаяны. Среди этих сочинений мы встречаем Паритту (собран не двадцати восьми текстов для заклинаний и магических действий [256]), широко известную Милинда-па н ъху (беседа между буддийским монахом Нагасеной и бактрийским царем Милиндой, или Менандром, жившим во втором веке до н. э. [257]), популярную энциклопедию буддийского учения Висуддхи-маггу («Путь очищения») Буддхагхоши (IV в. н. э.) и многочисленные комментарии и субкомментарии.

Четыре благородные истины

Дальше обсуждение буддизма хинаяны основывается более на Сутта-питаке, нежели Абхидхамма-питаке, которую некоторые школы не считают отражающей исконное учение Будды. В этом разделе специальные термины даются на пали в сопровождении приводимых в круглых скобках их санскритских аналогов.

Учение Будды — обычно обозначаемое как дхамма (дхарма) — строится на заключении о том, что жизнь есть страдание, или дуккха (духкх а ). Такова первая из четырех благородных истин. Мысль, на которой основывается это заключение и которую буддисты разделяют наряду с джайнами и индусами, такова: поскольку все вокруг невечно и не дарует нам длительного блаженства, наша жизнь в конечном счете вся пронизана страданием и болью. Поэтому мы постоянно соперничаем с другими и даже сами с собой в поисках большего счастья, удобства, достатка, или устроенности, и даже собственные достижения не приносят нам удовлетворения.

В конце концов, страдание — то напряжение, что исконно присуще нашим усилиям выжить как отдельным, эго(ис)тичным личностям, или индивидумам. Но эта индивидуальность всего лишь бережно лелеемая иллюзия, привычная психосоциальная условность. В действительности же, по словам Будды, нет никакого внутреннего «я». Представление о «не-я», или анатте (анатман ), является основополагающим для его учения. Вероятно, Будда подчеркивал несущественную природу человеческой личности и существования вообще, чтобы противостоять идеализму, который породили упанишадские учения. Настаивая на том, что конечная Реальность тождественна сокровенной природе человеческого существа, Я, или атману, упанишадские мудрецы косвенно поощряли заблуждение о том, что вопреки всему существует бессмертная личная сущность. Будда отверг все допущения касательно неизменной я-сущности как тщетные и занимал ту же самую позицию в отношении метафизических спекуляций вообще. Однако, как явствует из его высказываний, он сам порой прибегал к языку, напоминающему язык Упанишад. В этом вопросе буддизм махаяны проявлял значительно большую терпимость, нежели сам Будда.

В любом случае практичный подход Будды дает пример того, что представляется лучшим в традиции йогического эмпиризма, и именно в этом духе следует понимать как первую истину о страдании, так и все остальные: они должны быть скорее глубоко прочувствованы, нежели отвлеченно продуманы, с тем чтобы могли занять свое место в жизни человека.

Вторая истина состоит в том, что желание, жажда, или таньха (тришна), жизни — соответствует ницшеанской «воле к жизни» — есть причина повсеместно испытываемого страдания [258]. Уже наши клетки генетически запрограммированы на увековечивание биологического агрегата, который мы именуем «нашим» телом-умом: мы хотим быть живыми как индивиды, но наша индивидуальность и есть тот фактор, что усложняет наше существование, поскольку мы отделяем себя ото всего и затем ищем пути ослабить или преодолеть возникающее чувство одиночества и страха. Однако мы подходим к вопросу с неверной стороны. Мы более хлопочем вокруг своих переживаний, нежели стараемся вникнуть в существо нашей склонности обособляться и сопровождающим ее стремлением выжить [как индивидуальность]. Поскольку желание укоренено в незнании нашей истинной природы, махаянские наставники усматривают причину страдания в самом неведении, а не в желании.

Третья истина утверждает, что именно посредством полного устранения этой внутренней тоски, или жажды, мы можем избавиться от всякого переживания страдания и обрести то, что действительно и истинно. Здесь недостаточно просто изменить или ослабить желание, ибо даже измененное или ослабленное желание так и остается удерживающей страдание силой. Желание необходимо полностью искоренить, если мы хотим обрести внутренний мир и свободу.