Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

Чтобы студенты уяснили, каким образом могли граждане Германии утверждать, что им ничего не было известно о холокосте, Джонс основал движение «Третья волна» и убедил студентов, что это движение призвано уничтожить демократию. Эту главную задачу своего движения он обозначил следующим афоризмом: «Сила в дисциплине, сила в сообществе, сила в действии, сила в гордости». Однако уже на четвертый день Джонс решил прекратить эксперимент, который ускользал из-под его контроля: студенты начинали все больше увлекаться проектом, их дисциплина и преданность проекту были поразительны, некоторые из них даже стали доносить Джонсу на своих товарищей, которых они подозревали в недостаточной вере в проект… На следующий день Джонс велел студентам явиться в полдень на сбор, где вместо телевизионного обращения своего верховного вождя они увидели пустой экран. Выждав несколько минут, Джонс объявил им, что они являются участниками эксперимента и добровольно вырабатывают чувство превосходства, которое было свойственно немцам в годы нацистской Германии… [290] Основные сведения можно найти на сайте: en.wikipedia.org/wiki/The_Third_Wave.

Как и ожидалось, либералы были очарованы «Третьей волны», они разглядели в ней глубокое, на уровне романа «Повелитель мух» [291] Роман английского писателя Уильяма Голдинга (1911–1993). — Прим. ред. проникновение в то, насколько все мы под цивилизованной оболочкой оказываемся потенциальными фашистами, во всех нас таится варварски- садистский зверь и дожидается своей минуты… Но что если мы немного изменим угол зрения и посмотрим на «авторитарную личность» как на «репрессированную» лицевую сторону «открытой» либеральной личности? Эту же двойственность мы встретим в легендарном исследовании «авторитарной личности», в котором участвовал Адорно [292] Adorno, T. W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D. J., and Sanford, R. N., The Authoritarian Personality. New York: Harper and Row 1950. . Черты «авторитарной личности» явно противопоставлены типичной фигуре «открытой» демократической личности, и в основании оппозиции лежит дилемма: являются ли эти два типа личности просто противниками в борьбе, поэтому нам приходится сражаться на стороне одного из них против другого? Другими словами, каков статус того набора качеств, который противоположен тем, что определяют «авторитарную личность»? Следует ли просто одобрить их как характеристики «демократической личности» (таков подход Хабермаса), или нужно воспринимать «авторитарную личность» как симптоматическую «истину» «демократической личности» (этого взгляда придерживается Агамбен)? В связи с этим переход от Адорно к Хабермасу в отношении современности (modernity) можно выразить следующим образом: «диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера стоит на том, что такие явления, как фашизм, являются «симптомами» современности, ее необходимыми следствиями (и поэтому, согласно памятной формулировке Хоркхаймера, тот, кто не хочет говорить (критически) о либерализме, должен помалкивать и о фашизме), тогда как на взгляд Хабермаса, они указывают на то, что современность пока остается «незавершенным проектом», потенциал которого еще не раскрыт в полном объеме. Это неразрешимое противоречие представляет собой, в конечном счете, частный пример более общей неразрешимости «диалектики Просвещения» вообще, которую прекрасно понимал Хабермас: если «управляемый мир» есть «истина» проекта Просвещения, каким конкретно образом его можно критиковать и противостоять ему, сохраняя верность самому проекту Просвещения? [293] Juergen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: The MIT Press 1990.

Здесь хочется заявить, вовсе не настаивая на ущербности или провале аргументации Адорно, что нежелание сделать шаг по направлению к позитивной нормативности свидетельствует о его верности марксистскому революционному проекту. Именно так следует воспринимать либеральный энтузиазм в отношении феномена «третьей волны»: его роль заключается в том, чтобы утверждать борьбу

либеральной «открытости» против тоталитарной «закрытости» как фундаментальное противостояние нашей эпохи и, таким образом, упрощать их обоюдную сложность. Это упрощение позволяет нам объединять фашизм и коммунизм в рамках одной и той же «тоталитарной» фигуры и, таким образом, блокировать поиск третьего пути — «личностной структуры» субъекта, вовлеченного в радикальной освободительную борьбу, того, кто готов без тени сомнения подписаться под фразой «Сила в дисциплине, сила в сообществе, сила в действии, сила в гордости» и в то же время не прекращать участия в радикальной освободительной борьбе. Какую позицию может занять либерал по отношению к такой личности? Либо отвергнуть его как еще одну версию «авторитарной личности», либо заявить, что такой субъект обнаруживает «противоречие» между целями своей борьбы (равенством и свободой) и используемыми средствами (коллективной дисциплиной и т. д.). В обоих случаях специфика субъекта радикальной освободительной борьбы упраздняется, такой субъект остается «невидимым», ему нет места в «когнитивной картографии» либерала.

Вопрос, который встает здесь перед нами состоит, разумеется, в следующем: как иименно можем мы отличить фундаменталистское слияние теологии и политики от его освободительной версии? В обоих случаях будут существовать любящий субъект и насилие, оправдание насилия любовью: можно и убивать во имя любви. Поэтому, нам, наверное, следовало бы взять за отправной пункт любовь — не интимно- эротическую, а политическую любовь, чьим христианским именем является агапэ. «Если все прочее сгинет, а он останется, — я еще не исчезну из бытия; если же все прочее останется, но не станет его, вселенная для меня обратится в нечто огромное и чуждое, и я уже не буду больше ее частью» [294] Цит. по: Эмили Бронте. Грозовой Перевал. М.: Известия, 1960. С. 97. . Такими словами в «Грозовом Перевале» Кэти описывает свое отношение к Хитклифу — и предлагает нам лаконичное онтологическое определение безусловной эротической любви. Здесь явно присутствует нечто ужасное; вспомним экстатический транс Тристана и Изольды, когда они были готовы отказаться от всякой социальной реальности, погружаясь в Ночь смертельного jouissance. Поэтому подлинная диалектика эротической любви состоит в противоречии между сжатием и расширением, между эротическим самопогружением и долгим трудом по созданию социального пространства, отмеченного любовью двоих (состоящего из детей, общей работы…) Агапэ функционирует совершенно иначе — как? Может показаться, что по контрасту с эросом, который предполагает резкое отделение от коллективного пространства, любовь к коллективу влечет успешное избавление от чрезмерного насилия: разве агапэ не предполагает горячее да возлюбленному коллективу, а, в конечном счете, и всему человечеству или даже — как в буддизме — всей области (страдающей) жизни? Здесь любят без всяких условий, не на основании каких-то положительных качеств, а со всеми несовершенствами и слабостями.