Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

Способ понимания Климентом истины развивается в направлении, упомянутом в связи с Иустином. [94]Влияние греческой мысли на концепцию истины Климента можно видеть в его способе понимания идеи Бога — истины как"природы"бытия. Эта точка зрения, как мы увидим позднее, должна была иметь решающее значение для позднего богословия на Востоке [95]и равным образом на Западе. В отрывках сочинений Климента, сохраненных в сочинениях св. Максима Исповедника,"природа"эквивалентна"истине вещей". [96]Эта концепция истины как"природы"ведет Климента к пониманию природы Бога как"духа"(основанного на тексте Ин.4,24). [97]Следовательно,"дух"определяется как"природа", что ведет к идее, разработанной Оригеном, что"дух"есть телесная"субстанция"Бога. [98]

Ориген, в противовес Клименту, хотел быть не философом, а церковным человеком, человеком традиции. Поэтому он пытался построить систему, построенную на Символе веры, ничего не отрицая из того, что исповедовала Церковь, но пытаясь объяснить предание философским образом. Удалось ли ему это сделать, сохранив при этом библейское понимание истины, можно решить только после изучения двух фундаментальных аспектов его учения: доктрины сотворения и интерпретации Св. Писания.

Несмотря на свое учение о сотворении" ex nihilo "(из ничего), Ориген настолько тесно связал идею Бога с идеей творения, что он пришел к тому, чтобы говорить о вечном творении, доказывая, что Бог не мог быть вечно всемогущим, не имел при этом объекте осуществления Своей силы. [99]Таким образом, Бог становится вечно творцом, а связь между Логосом Бога и логосами тварного становится органической и непрерываемой, как и в греческой идеи истины. [100]Истолкование Писания у Оригена подобным же образом подразумевает идею истины, которая в основном является греческой. Хотя Ориген не отрицает реальность или историчность библейских событий то, что определенно важно, когда интерпретируешь Библию, есть смысл этих событий. Даже крест Иисуса является символом чего‑то более высокого и только" упрощенцы "могут быть довольны чистым фактом распятия. [101]Истина обитает в смысле вещей, и как только этот смысл понят, вещи, носящие его, теряют свое значение и важность. [102]Очень интересным путем это приводит Оригена к тому, чтобы сделать акцент на эсхатологии, хотя эта эсхатология ориентирована не на использование истории, а на вечное значение событий.

Эта точка зрения на вещи имеет очень ясные следствия для понимания претензии Христа быть истиной. Христос есть сама истина (aЩtoal»qeia), [103]но не из‑за Его человечества."Ни один из нас не является таким простаком, чтобы думать, что сущность истины не существовала до момента ее проявления во Христе". [104]Это не означает, что следует отвергать человечество Христа, но что в его отношении к истине, это"истинно"только постольку, поскольку оно сопричаствует истине. [105]

Критический момент, дающий нам возможность судить о позиции Оригена по этой деликатной теме, есть именно важность для истины исторического Христа. Истолковывая текст Ин.1,17 ("… истина пришла Иисусом Христом") и пытаясь примирить это с текстом Ин.14,6 ("Я есть Истина"), Ориген пишет:"Ничего не производится своим собственным посредником. Но это (то есть слово"™gљneto") должно восприниматься как означающее, что сама истина, сущностная"oЩsiиdhj") истина… прототип истины, которая находится в духовных душах; та истина, своего рода образ, который отпечатан в тех, кто мыслит согласно истины, не была произведена посредничеством Иисуса Христа, не каким‑то другим посредником, а была актуализирована (™gљneto) Богом". [106]Таким образом, Ориген, по–видимому, понимает слово"пришел"в тексте Ин.1,17 как не какое‑то историческое событие, вроде воплощения, а в космологическом смысле; [107] истина была отпечатана непосредственно Богом — очевидно в предвечном сотворении мира. По этой причине истина существует как сама природа бытия (oЩsiwdоj). [108]Каждый человек мудрости, в меру своего сопричастия мудрости, сопричаствует Христу, Который есть мудрость". [109]Наше значение здесь, деликатное, но фундаментальное, заключается в том, что"мудрость"не зависит от Христа — события, а в некотором смысле Христос сопричаствует в мудрости. Мы не можем перевернуть утверждение"Христос есть истина"и сказать"истина есть Христос", так как Христос, по–видимому, есть истина именно из‑за Его участия (сопричастия) в истине, будучи Логосом творения — не потому что Он есть Иисус из Назарета.

Таким образом, проблема, которую Ориген и целое течение богословия логоса оставляет нерешенной: каким образом мы можем понимать то, что исторический Христос есть истина? Если исторический Иисус есть истина в силу Его бытия одновременно и Логосом Бога и творения, то это, по–видимому, указывает, что воплощение не реализует истину фундаментальным образом, а просто открывает пред–существующую истину. Эта идея откровения, по–видимому, лежит в самом сердце этой проблемы, так как откровение всегда унифицирует существование через идею или смысл, который является единственным и всеобъемлющим, образуя связь между тварной и нетварной рациональностью. Одно из критических замечаний, которое современное богословие может сделать Оригену, заключается в том, что, если он подорвал исторического Христа, то это произошло именно потому, что он, прежде всего, занимался проблемой откровения. [110]Это существенно важный пункт и эта критика полностью оправдана, так как, повидимому, существует внутреннее противоречие между откровением и историей [111]в том, что первое имеет тенденцию вести к унификации существования с тем, что его смысл мог быть понят, в то время как второе представляет существование в форме фрагментаций и антиномий. Если интерес к истине как к откровению заслоняет интерес к истине как к истории, то в результате это неизбежно ведет к тому, что человеческий разум становится основанием истины, критическими узами между истиной и творением. Это возвращает нас к проблеме, представленной в наших вводных комментариях по поводу синтеза идеи истины как бытия и истины как истории. Из того, что мы только видели, мы можем заявить, что способ, каким апологеты и Ориген подходили к проблеме, не увенчался созданием этого синтеза. Позвольте нам теперь перейти к другим течениям греческой патристической мысли, чтобы увидеть, как этот синтез был достигнут.

В то время как интерес к познанию и откровению и поиск смысла существования вел богословов" логоса "первых трех столетий к тому, чтобы понимать истину в терминах космологии, поглощенность новому подходу к идее истины. [112]Уже из сочинений св. Игнатия Антиохийского становится ясно, что идея истины, прежде всего не является вопросом эпистемологии в строгом смысле этого слова, но связана с тем, что мы могли бы назвать жизнью. Для нашего западного менталитета применение слова"жизнь"подразумевает идею чего‑то"практического"в противовес"созерцательному"или"теоретическому"и, таким образом, автоматически возвращает нас к ветхозаветной идее истины как praxis . Это уводит нас от онтологической проблемы истины и лишает Евангелие всякого реального контакта с греческой мыслью. Но почему жизнь должна противопоставляться бытию? Не является ли жизнь и бытие в реальности идентичными?