Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

Эта проблема вновь появляется наряду с греческой концепцией существования, которая находит место в нашем западном разуме, особенно в ее аристотелевой форме. Для Аристотеля жизнь есть качество, добавленное к бытию, а не само бытие; безжизненный камень для себя может претендовать на глагол"быть", как может на него претендовать и любое животное. То, что животное должно иметь жизнь, а камень — нет, это уже нечто другое. С понятием"бытие"мы употребляем глагол"быть", а с жизнью мы употребляем глагол"иметь": жизнь обладает бытием, точно также как вещи обладают движением или" телос "вообще (эн–тел–е хиа ). [113]Именно потому, что жизнь есть то, чем обладают, и она не может предшествовать бытию, истина как смысл бытия относится в конечном итоге к бытию как таковому, а не к жизни. Теперь если греческий разум был неспособен сказать одним дыханием "бытие и жизнь", христианин должен был сказать это сразу же. Это отождествление бытия с жизнью решающим образом воздействовало на идею истины. Это можно видеть в том потоке греческой патристической мысли, которая развивалась входе второго столетия. Мы уже указывали, что Игнатий Антиохийский предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Фактически это является только предположением определения Четвертого Евангелия знания как"вечной жизни"или"истинной жизни". (Ин.3.15,36;14.6;17.3). [114]Но в то время как иоанново определение знания само обязано пониманию истины как praxis в ветхозаветном смысле (понимание, которое специалисты стремятся принимать слишком поспешно, пренебрегая различием между ветхозаветным и новозаветным мышлением), способ Игнатия соединения знания и жизни более ясно указывает на онтологический подход к истине. Именно это следует видеть в отношении Игнатия к бессмертию и нетленности. Для Игнатия жизнь означает не только praxis, но и вечное бытие, то есть то, что не умирает. [115]Здесь мы имеем первое глубокое отождествление бытия с жизнью.

Эта тема вновь появляется в более разработанной форме в богословии святого Иринея. Греческий интерес к проблеме бытия становится более очевидным, и все же ответ на него остается полностью библейским. Ириней также использует идею нетленности. [116]Он видит Христа не как являющегося истиной разума — его борьба против гностицизма, самого рационалистического движения того периода, уводит его от этого — от нетленности бытия . Это явилось чрезвычайно глубокой ассимиляцией греческой концепции истины как"природы"вещей с иоанновой и игнатиевой концепцией истины как жизни. Христос есть истина не потому, что Он есть эпистемологический принцип, который объясняет вселенную, но потому что Он есть жизнь и вселенная существ находит свой смысл в своем нетленном существовании во Христе, [117]Который принимает в Себя (ўnakefala…wsij) все тварное и историю. Бытие вне жизни непостижимо и из‑за этого онтологическая природа истины покоится в идее жизни.

Это отождествление бытия с жизнью является настолько решающе важным для истории христианского богословия, что, по нашему мнению, только на этой основе можно в полной мере судить о великих достижениях тринитарного богословия четвертого века. Поэтому важно рассмотреть причины этого феномена. Что заставило греческих Отцов отождествить бытие с жизнью?

На этот вопрос нельзя ответить, пытаясь ассоциировать идеи Игнатия и Иринея с каким‑то интеллектуальным движением по той простой причине, что такого движения не существовало. То, что, по–видимому, сформировало основу мышления этих двух Отцов, является не какой‑то интеллектуальной традицией, а общим опытом Церкви как общины и особенно как евхаристической играет в богословии Игнатия евхаристия, является настолько решающей, что было бы удивительно, если это не оказало бы влияния на такое отождествление существования с жизнью. Фактически мы встречаем идею бессмертия в его сочинениях именно в связи с евхаристией. [118]У Иринея мы находим ту же самую центральность евхаристии и несомненно, что именно это повлияло на его концепцию нетленности [119]с ее онтологическими оттенками, так как это возникает из отношений, которые он устанавливает между творением и евхаристией. [120]

Каким образом богословие евхаристии могло привести к отождествлению существования с жизнью? Ответ мы находим, во–первых, в библейских корнях отношений между евхаристией и жизнью. Четвертое Евангелие дает соответствующую основу для установления таких отношений. Во–первых, и Игнатий и Ириней должны бороться, исходя из реальной жизни, в рамках евхаристии: первый — в борьбе против докетизма, [121]а второй — в борьбе против гностицизма. [122]Если Евхаристия не есть воистину Христос в историческом и материальном смысле слова"истина", то тогда истина не есть жизнь и существование в одно и то же время, ибо для них обоих Евхаристия дарует жизнь. Таким образом, истина должна была стать исторической, не переставая быть онтологической.

И, наконец, существовало понимание Евхаристии как общины. [123]Жизнь Евхаристии есть жизнь Самого Бога, но это не жизнь в смысле аристотелева движения, которое механически вытекает из внутреннего существования. Это жизнь общения с Богом, та жизнь, которая имеет место внутри Троицы и актуализируется среди членов евхаристической общины. Знание и общение идентичны. [124]

Все это естественно ведет к богословскому развитию четвертого столетия. Но необходимо ясно подчеркнуть, что без этого основания евхаристического опыта Церкви, такого, который проявляется у Игнатия и Иринея, тринитарное богословие четвертого века может остаться проблемой. Поэтому мы должны здесь сделать небольшую паузу, прежде чем перейти к четвертому веку.

Отождествление существования с жизнью через идею бессмертия и нетленности естественно приводит к тринитарному богословию. Если нетленность возможна только в и через общение с жизнью Самого Бога, то творение или бытие может существовать и жить только постольку, поскольку источник бытия, Бог, есть Сам жизнь и общение. Евхаристический опыт подразумевает, что жизнь актуализируется только в событии общения [125]и, таким образом творение и существование вообще могут быть основаны только на этом живом Боге общения. Таким образом, божественный акт, который осуществляет творение, подразумевает одновременно Отца, Сына и Духа. [126]

Ириней, по–видимому, здесь останавливается. Его интересует главным образом тварное бытие и он видит существование как зависящее в конечном итоге от Троицы. А как насчет нетварного бытия? Нельзя ли заявить, что в конечном итоге, то есть в нашей ссылке на Бога как бытие, бытие предшествует жизни и жизнь возникает из бытия? Другими словами, разве не возможно постулировать божественную природу ( фисис–усиа ) на конечную онтологическую истину и сделать жизнь и общение зависящим от этого в форме Троицы? Ответ на этот вопрос дается греческими Отцами в их исторической попытке настаивать на отождествлении бытия и жизни с общением до конечного пункта существования, Самого Бога. Это произошло в четвертом столетии.