Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

Что касается второй задачи этой книги, то она является результатом и следствием первой: она побуждает и приглашает современное богословие работать, имея в виду синтез между двумя системами богословия, восточным и западным. Конечно, справедливо и то, что в некоторых аспектах эти две системы богословия кажутся несовместимыми. Это является результатом (наряду с другими обстоятельствами) независимых исторических путей, которыми следовали Восток и Запад со времени великого раскола, а возможно даже ранее. Однако не так обстояло дело в ранний патристический период. Как любил повторять покойный отец Георгий Флоровский, подлинная кафоличность Церкви должна включать и Запад, и Восток.

В заключение можно сказать, что это исследование имеет своей целью предложить свой вклад в"неопатристический синтез", способный приблизить Запад и Восток к их общим корням в контексте экзистенциональных поисков современного человека. Эта цель, возможно, оправдает появление этих исследований в форме этой книги.

Уважение к"личностной идентичности, подлинности"человека в наше время является, возможно, самым важным идеалом. Попытка современного гуманизма занять место христианства в том, что касается достоинства человека, привела к отделению концепции личности от богословия и соединению ее с идеей автономной нравственности или с экзистенциальной философией, которая является чисто гуманистической. Таким образом, хотя личность и"личностная идентичность"сегодня широко обсуждаются в качестве высшего идеала, никто, по–видимому, не считает, что исторически, как и экзистенциально концепция личности нерасторжимо связана с богословием. В рамках очень тесных пределов этого исследования будет сделана попытка показать, насколько глубокими и нерасторжимыми являются узы, которые соединяют концепцию личности с патристическим богословием и экклезиологией. Личность, и как концепция и как живая реальность, являются продуктом чисто патристической мысли. Без этого нельзя ни понять, ни оправдать глубочайший смысл понятия личности.

1. Многие писатели представляют древнегреческую мысль в основном"без -личностной" [1] Самое категорическое, хотя, несомненно, одностороннее и преувеличенное изложение этой точки зрения можно найти в следующих словах современного русского ученого А. Ф. Лосева, основанных на изучении платонизма и вдохновленных гегелевских интерпретаций классической греческой культуры через изучение древней скульптуры:"На темном фоне в результате игры света и тени возникает слепой, бесцветный, холодный мрамор и божественное прекрасное, гордое и величественное тело, статуя. И этот мир является такой статуей и боги являются статуями; и город–государство также, и герои, и мифы и идеи — все скрывает под собой эту первоначальную скульптурную интуицию… Не существует ни личности, ни глаз, ни духовной индивидуальности. Есть"нечто", но нет"кого‑то", есть индивидуализированное"оно", но нет живой личности с его собственным именем, есть идеи. Духовный характер идей убит телом, но теплота тела сдерживается абстрактной идеей. Здесь прекраснее, но холоднее и блаженно равнодушные статуи". Цитировано Г. Флоровским в книге"Эсхатология в патристический век: Введение"в"Студиа Патристика", изд. Ф. Л. Кросс, II (1957), стр.235–50, на стр.248. .В её платоновском варианте всё конкретное и"индивидуальное"в конечном итоге относится к абстрактной идее, которая составляет ее основание и конечное оправдание. Аристотелева философия с ее акцентом на конкретное и индивидуальное предлагает основу для определенной концепции личности, но неспособность этой философии обеспечить постоянство, некоторого рода преемственность и"вечную жизнь"для всей психосоматической целостности человека делает невозможным соединение личности с"субстанцией"(oЩs…a) человека, то есть истинной онтологии. В платоновской системе личность является концепцией, которая онтологически невозможна, потому что душа, которая обеспечивает преемственность человека, не соединяя перманентно с конкретным,"индивидуальным"человеком: она живет вечно, но она может быть соединена с другим конкретным телом и может составить другую"индивидуальность", например, перевоплощением. [2] Согласно платоновскому"Тимею"(41Д и далее) души все были сотворены одинаковыми; они становятся"разными"только тогда, когда они получают тела. Этим, возможно, подразумевается (смотри, напр., С. Родэ,"Душа"(1925), стр.472), что в невоплощенной душе имеется своего рода отличительная"личность". Однако Платон, по–видимому, предполагал возможность многих перевоплощений одной и той же души, даже в тела животных (смотри"Фидей"249В;"Республ."618А;"Тим."42 ВС и т. д.). Это делает невозможным для какой‑то отдельной души приобрести свою собственную отличительную"личность"на основе какого‑либо данного тела. С другой стороны, по Аристотелю понятие личности оказывается логически невозможной концепцией, потому что душа нерастворимо соединяется с конкретным и"индивидуальным": человек есть конкретная индивидуальность; однако он существует только столько, сколько существует его психосоматический союз — смерть растворяет конкретную"индивидуальность"совершенно и определенно. [3] Согласно Аристотелю (напр., “О душе” 2,4,415А, 28–67) конкретный индивидуум не может быть вечным, так как он не может сопричаствовать ўe€ ka€ qe‹on. Смерть растворяет индивидуальное (the aЩtТ) а то, что продолжает существовать, есть только oЌon aЩtТ, то есть образцы (eЌdoj). Срав. Э. Родэ, цит. соч., стр.51. Первоначально Аристотель, по–видимому, придерживался точки зрения, что “разум” (noаjj) как разумная часть души, продолжает существовать после смерти (ср. “Метаф.” 13, 9, 1070а, 24–26; “О Душе” 3, 5, 436а, 23). Но позднее он отказался от этой точки зрения в пользу позиции, изложенной выше в этом примечании. Срав. Х. А. Вольфсон, “Бессмертие и Воскресение в философии отцов Церкви” у К. Стендаля, изд. “Бессмертие и Воскресение” (1965), стр.54–96, особ. 96.

Причины этой неспособности древнегреческой философии наделить человеческую"индивидуальность"постоянностью и тем самым создать истинную онтологию личности в качестве абсолютной концепции глубоко коренятся в греческой мысли. Древнегреческое мышление осталось привязанным к основному принципу, который оно само установило, принципу, что бытие составляет, в конце концов, единство несмотря на многообразие существующих вещей [4] От до–сократиков до неоплатоников этого принципа неизменно придерживались в греческом мышлении. Все, что существует, является сущностно одним и их"причина"является"общей"(xunХj lТgoj) для всех тех, кто является"бодрствующими"(Гераклий 89,73)."Бытие и знание"(noein) также образуют единство (Парменид,"Фр."3,7. Сравн. Платон,"Парм", 128в). Сотворение мира имеет место на основе этого принципа необходимого единства и именно по этой причине Творец не просто избирает, но должен сделать мир сферическим, так как сферическая форма есть форма единства и, таким образом, совершенства (Плат.,"Псимей", 32а — 54в. Срав. Г. Властос,"Вселенная Платона"(1975), стр. 29). Для неоплатоников также существует базовое единство между познаваемым миром, разумом и бытием (Плотин, Эн. V,1,8. Срав. К. Кремер,"Платоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского"(1966, нов. изд. 1971), стр.79 и далее). , потому что конкретные существующие вещи в конечном итоге прослеживают свое бытие в их необходимых отношениях и"родстве"с"одним"бытием, и поэтому, следовательно, всякая"дифференциация"или"случай"должно рассматриваться в некотором роде как традиция к"не–бытию", отхождение или"отпадение"от бытия. [5] Это особенно присутствовало в неоплатонизме, который по этой причине рассматривался противоречащим христианской точки зрения, что мир является временным, а не вечным. Срав. Э. фон Иванка, (1960), стр.152 и далее и 128 и далее.