Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

***************

Но патристическое богословие с самого своего начала настаивало на чем‑то очень значительном: человек может достигнуть, приблизиться к Богу только через Сына и в Святом Духе. Экклезиология, в которой используется понятие"образ Божий"не может быть основана просто на триадологии. Тот факт, что человек в Церкви есть “образ Божий”, обязан икономии Святой Троицы, то есть делам Христа и Духа в истории. Эта икономия есть базис экклезиологии, не являясь ее целью. Церковь строится историческим трудом божественной икономии, но в конечном итоге ведет к видению Бога"как Он есть", к видению Триединого Бога в Его вечном существовании.

Этот метаисторический, эсхатологический и иконологический аспект Церкви характерен для восточной традиции, которая живет и преподает свое богословие литургически; она созерцает бытие Бога и бытие Церкви глазами богослужения, главным образом евхаристического богослужения, образ" eschata par excellence ". Именно по этой причине православие часто мыслится или изображается ее представителями как своего рода христианский платонизм, как видение будущего или небесного безотносительно к истории и ее проблемам. По контрасту западное богословие имеет тенденцию ограничить экклезиологию (и фактически даже все богословие) историческим содержанием веры — икономией — и проектировать реальности, принадлежащие истории и времени в вечное существование Бога. Таким путем диалектика Бога и мира, нетварного и тварного, истории и" эсхата "потеряна. Церковь кончается, став полностью"исторической": она перестает быть проявлением eschata и становится образом этого мира и исторических реальностей. Бытие Церкви и бытие Бога больше органически не связаны; экклезиология больше не нуждается и в"богословии"для функционирования. Православное богословие стоит перед лицом опасности исторической"дискарнации"Церкви, то есть лишении ее всего земного и, наоборот, Запад рискует привязать ее, прежде всего к истории или в форме экстремального христоцентризма — imitatio Christi -, которой не хватает сущностного воздействия пневматологии, или в форме социалыюго активизма или морализма, который пытается играть в Церкви роль образа Божия. Следовательно, обе системы богословия, восточное и западное, должно встретиться где‑то в глубине, чтобы восстановить подлинный патристический синтез, который защитит их от вышеуказанных опасностей. Бытие Церкви никогда не должно отделяться от абсолютных требований Бытия Бога то есть от ее эсхатологической природы, как оно не должно отделяться и от истории. Институциональный аспект Церкви должен всегда воплощать свою эсхатологическую природу, не уничтожая при этом диалектику этого века и века грядущего, нетварного и тварного, бытия Бога и бытия человека и мира.

*********************************

Но как мы можем свести вместе бытие Церкви и бытие Бога, историю и эсхатологию, не разрушая их диалектические взаимоотношения? Чтобы достичь этого нам нужно снова найти утерянное осознание первоначальной Церкви относительно решающего значения в экклезиологии Евхаристии .

Новое открытие такого понимания, утвержденного на мучительных путях развития средневековой схоластики и"вавилонского пленения"современного православия, предполагает, что мы отказываемся рассматривать евхаристию как одно из многих таинств, как объективный акт или"средство благодати","употребляемого"или"совершаемого"Церковью. Древнее понимание евхаристии, общего в своих главных чертах до двенадцатого века и для Востока и для Запада, было совершенно другим. Совершение евхаристии первоначальной Церковью было, прежде всего, собрание народа Божия ™p€ tХ ©uto , то есть проявлением и реализацией Церкви. Совершение ее в воскресенье — в день eschata — а также все ее литургическое содержание подтверждало, что во время литургии Церковь жила не только воспоминанием об историческом факте — Тайной Вечере и земной жизни Христа, включая крест и воскресение, — но она совершала эсхатологический акт. Именно в евхаристии Церковь могла созерцать свою эсхатологическую природу, могла ощущать вкус самой жизни Святой Троицы; другими словами, она могла реализовать истинное бытие человека как образа собственного бытия Божия. Все фундаментальные элементы, которые составляли ее историческое существование и структуру, должны были по необходимости пройти через евхаристическую общину, чтобы быть"уверенной"(согласно Игнатию Антиохийскому) или"действительной"и"канонической"(согласно терминологии современного канонического права), то есть быть экклезиологически истинной. Никакое посвящение на фундаментальные и структурные служения Церкви не имели место вне евхаристической общины. Именно там, в присутствии всего народа Божия и всех санов, в акте свободного общения Святой Дух распределял дары,"составляя, строя всю структуру Церкви". Таким образом, евхаристия не являлась актом какой‑то предсуществовавшей Церкви; она являлась событием, конституциирующим бытие Церкви, дающим Церкви возможность быть. Евхаристия конституировала бытие Церкви.

Следовательно, Евхаристия имела уникальную привилегию или преимущество объединить в одно целое в одном уникальном опытном переживании и дела Христа и дела Святого Духа. Она выражала эсхатологическое видение через исторические реальности путем соединения в церковной жизни институциональных элементов с харизматическими. Ибо только в евхаристии сохранились диалектические взаимоотношения между Богом и миром, между" эсхата "и историей, не создавая опасной поляризации и дихотомии. Это происходит потому, что:

а) Евхаристия проявляет историческую форму божественной икономии, все то, что было"передано"(ср. 1 Кор.10,23: Евхаристия ="предание") через жизнь, смерть и воскресение Господа, как через"форму"хлеба и вина и"структуру", практически неизменную со времени Тайной Вечери. Евхаристия реализует в ходе истории преемственность, которая связывает каждую Церковь с первыми апостольскими общинами и историческим Христом; короче говоря, все, что было институировано , сейчас передается. Евхаристия, таким образом, является утверждением par excellence истории, освящением времени, проявлением Церкви как исторической реальности, как института .

б) Но Евхаристия, основанная только на истории и проявлении Церкви как просто"института", не является истинной Евхаристией. Перефразируя библейское высказывание, можно было бы сказать, что"история убивает, а Дух животворит". Эпиклезис и присутствие Святого Духа означает, что в Евхаристии бытие Церкви основывается не просто на ее историческом и институциональном базисе, но что она расширяет историю и время до бесконечных измерений" эсхаты "и именно это формирует специфическую деятельность Святого Духа. Евхаристическая община делает Церковь эсхатологической. Она освобождает ее от причинности естественных и исторических событий, от ограничений, которые являются результатом индивидуализма, заключенного в нашем естественном биологическом существовании. Она придает ей ощущение вечной жизни как любви и общения, как образа бытия Божия. Евхаристия в отличие от других выражений церковной жизни немыслима без собрания всей Церкви в одном месте, то есть без события общения; следовательно, она проявляет Церковь не просто как нечто институциированной, то есть исторически данное , но и как нечто составляемое, то есть постоянно реализуемое как событие свободного общения, прообразуя божественную жизнь и грядущее Царствие. В экклезиологии поляризация между"институтом"и"событием"избегается благодаря правильному пониманию евхаристии: Христос и история дают Церкви ее бытие, которое становится истинным бытием каждый раз, когда Дух"со–ставляет"евхаристическую общину как Церковь. В этом смысле евхаристия не является"таинством", чем‑то параллельным божественному слову; она является эсхатологизацией исторического слова, голосом исторического Христа, голосом Священного Писания, которое приходит к нам через историю не просто как"доктрина", а через эсхату она приходит как жизнь и бытие . Это не таинство, завершающее этот мир, а скорее слово, становящееся плотью, воскресшим телом Логоса.