Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

О такой интерпретации смотри, напр., С. Шлоссман"Персона и просопон в праве и в христианской догматике", 1906, стр.37.

Трагедия в искусстве является именно"ответом человека на эту вселенную, которая так безжалостно сокрушает его. Судьба хмурится на него; его ответ заключается в том, чтобы сесть и нарисовать ее такой, какая она есть". Ф. Л. Лукас,"Трагедия", 1957, стр.78.

"Но тебе не удается понять, что всякое отдельное поколение существует ради целого, чтобы для жизни целого могло быть обеспечено блаженное существование. Ибо оно (это целое) стало существовать не ради тебя, но ты — ради — него". (Платон,"Законы", Х, 903, с–д)". Это резко контрастирует с библейской и патристической точкой зрения, что человек был сотворен после этого мира и действительно этот мир был сотворен для него (человека). Существует внутреннее взаимоотношение между, с одной стороны, принципом, что именно полнота в конечном итоге имеет значение в онтологии (частичное существует ради целого отсюда человек существует ради целого) и, с другой стороны, необходимостью, которая вводится в онтологию греческой мыслью через идеи"логоса"и природы, на которые мы ссылаемся."Ни одна вещь, даже наималейшая, не может быть иначе как согласно общей природе и разуму (логос)", — пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Крисиппа (Дж. аб. Армин, цит. соч. II, 937). Примечательно, что сам Плутарх понимает это в значении"судьба, рок"(там же). Природа, логос, рок взаимосвязаны; базируясь на этих онтологических принципах, существование неизбежно предопределяется необходимостью.

Сравн. изложение этой глубокой проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном в"Проповеди, сказанной в Афинском кафедральном соборе 8 марта 1970 года","Стахис", 19–20, 1969–1971, стр.49 и далее:"Очень древним является феномен глубокой и серьезной потребности человеческой души освободиться от повседневного лицемерия путем принятия анонимного, дионисиевского, нового лицемерия. Карнавальный клоун является трагической фигурой, он стремится освободиться от лицемерия путем притворства. Он стремится растворить аннулировать все те различные маски, которые он носит каждый день с помощью новой, еще более фантастической маски. Он стремится отбросить то, что было внедрено в его подсознание, и освободиться, но нет освобождения; трагедия карнавального клоуна остается неразрушимой. Его глубочайшей потребностью является желание трансформироваться.

Смотри прим. 23.

Смотри у М. Недонселя"Просопон и личность у древних классиков"в"Образовании религиозных наук", 22, 1948, стр.277–299:"Происхождение термина"персона (лицо, личность),"вероятно, идет от этрусского"phersu", который соединял его с ритуальной или театральной маской (срав. греческое proswpe‹on) и, возможно; с греческой мифологической фигурой"Персефон". Срав. там же, стр.284 и далее.

Нюанс, оттенок конкретной индивидуальности впервые мы находим у Цицерона ("О дружбе"I, 4;"Ад. Аст. VIII,12:"Об ор."П., 145 и т. д.). Этот автор, однако употребляет"персона"только в смысле"роль"(театральной, социальной и т. д.).

Или скорее после II–го столетия нашей эры. Смотри С. Шлоссманн, цит. соч., стр.119 и далее. О собирательном смысле термина"персона"смотри у Цицерона Off. I, 124).

Афанасий в"Послании епископам Египта и Ливии"ясно отождествляет их:"Ипостась есть усия и не имеет никакого другого значения кроме самого бытия (tХ Фn)… Ибо ипостась и усия есть существование (Ыparxijj): оно есть и оно существует (њsti ka€ ШpЈrcei)."На основании этого отождествления в 362 году Соборное послание Александрии говорит, что Никейский Собор анафематствовал тех, кто исповедует, что Сын"из другой ипостаси или усии", позволяя, однако употребление выражения"три ипостаси"при условии, что этим не будет подразумеваться разделение между этими ипостасями. Заслугой каппадокийских отцов являлось то, что они показали, как это можно было разработать философским путем. Сравни ниже.

Смотри у Тертуллиана в"Против Праксея".

Смотри, например, у Василия Великого в"Посл."236, в:"те, кто говорят, что усия и ипостась — одно и то же (отметьте радикальный уход от терминологии св. Афанасия и его времени — примеч. 2 выше) вынуждены исповедовать только разные просопа (лица), а избегая употребления слов"триос ипостасис", не могут избежать савеллианского зла". Мы явно против изменения в терминологии, продиктованным интересом, вызванным савеллианством, чтобы дать"просопон"полное онтологическое содержание.

Ориген,"Комм. на Еванг. от Иоанна".

Плотин (Энн V. I) определяет"первичную ипостась"как высшее благо разум и мировую душу. Все же это другой случай онтологического монизма (см. выше), связывая Бога с миром в единое единство, которое угрожает библейскому пониманию отношений между Богом и миром. О вкладе Плотина в философское употребление термина"ипостась"смотри у К. Ёлера в"Античная философия и византийское средневековье", 1969, стр.23 и далее.

Смотри выше прим.23.

Очень необходимо подробное исследование этой проблемы. О понятии"субстанция"смотри сочинение С. Стида"Божественная субстанция", 1977. Довольно общее, но очень тщательное обсуждение проблем философской терминологии в отношении этой темы можно найти в теперь устаревшем, но все еще довольно полезном сочинении С. С. Вебба"Бог и личность", 1918.

История терминов"субстанция, сущность"(oЩs…a) и"ипостась"очень запутана и сложна. В частности существует мнение в отношении использования этих терминов в тринитарном богословии греческих отцов, что различие между субстанцией и ипостасью стало возможным на базисе логического различия, проводимого Аристотелем между"первичной субстанцией"и"вторичной субстанцией"("Категории", 5, 2а, 11–16;"Метафизика"VII, 11, 1037а 5). Согласно этому мнению каппадокийские отцы в своем тринитарном богословии отождествляли термин"ипостась"с термином"первичная субстанция"(индивидуум и конкретное), а термин"сущность" — с"вторичной субстанцией"(общее) Аристотеля. Смотри, например, Г. Л. Престиж"Бог в патристическом мышлении", 1936, стр.245 и далее; Н. Д. Келли,"Древние христианские символы", 1950, стр. 243 и К. Ёлер, цит. соч., стр.23 и далее. Но это мнение кажется очень спорным при близком изучении греческих отцов"наприм., об Аристотеле смотрите выше прим.23.), в мышлении которых, по–видимому, полностью отсутствует аристотелево различие между первичной и вторичной субстанциями. Сомнительно также, представляет ли это различие правильно даже аристотелеву мысль, как отмечает это один выдающийся специалист. Смотри Д. М. Маккинон,"Субстанция в христологии","Христос, вера и история: Кембриджские исследования в области христологии", изд. С. В. Сайкс и Дж. П. Клейтон, 1972, стр.279–300. Кажется вероятным взаимоотношения между развитием этих терминов и историей философского смысла термина Шpoke…menon в период после Аристотеля. Из‑за двойного смысла, который, по–видимому, Аристотель приписывал этому термину Шpoke…menon есть а) материя и б) конкретное и независимое бытие; смотри"Метафизика"VII, 3, 1029а), в период после Аристотеля термин"ипостась"заменяет термин"ипокименон"из‑за материалистического смысла последнего и сам он принимает значение конкретного и независимого бытия. Таким образом, в первые столетия христианской веры термин"ипостась"постепенно приобретает значение реального, конкретного бытия в противовес тому бытию, которое является просто видимым, предполагаемым. Такая эволюция, по–видимому, была осуществлена главным образом стоиками (ср. Е. Церрер,"Философия греков"III, 2888, стр.644 и далее). Так как влияние стоиков на философию патристического периода было очень сильным, то вероятно, что употребление термина"ипостась"для выражения конкретного (в противоположность общему) бытия должно было иметь основание, подготовленное для этого таким путем. Однако остается фактом то, что богословская мысль каппадокийцев осуществила радикальное изменение в философском употреблении этих терминов.