Георг Вильгельм Фридрих Гегель - Лекции по истории философии. Книга первая

Относительно его философии мы также мало что имеем сказать. В тех местах, где Аристотель говорит о нем, он всегда упоминает его имя вместе с именем Парменида, как философа, держащегося одинаковых воззрений с последним. Симплиций в своем комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 7 sqq.) сохранил для нас несколько отрывков из его прозаического сочинения о природе; эти отрывки являют нам те же мысли и доводы, что и у Парменида, – только отчасти они изложены несколько подробнее. Можно было бы поставить вопрос, не принадлежит ли Мелиссу то рассуждение, в котором доказывается, что изменения не существует или, иначе говоря, что оно противоречиво, и которое у Аристотеля, в его обнаруживающем неполноту и пробелы в высшей степени испорченном сочинении о Ксенофане, Зеноне и Горгии (cap. I), приписывается Ксенофану [54] Так как в действительности сравнение этого рассуждения с отрывками Мелисса, сохраненными для нас Симплицием (к Arist . Phys. и De Coelo), ставит вне сомнения справедливость этого предположения, то издатель счел нужным поместить этот отрывок здесь, хотя Гегель, излагая отдельно представителей элеатской школы, обсуждал его в своем изложении Ксенофана. – Примечание издателя К. Михелета . .

Так как недостает начала, в котором было бы сказано, чье это рассуждение, то имеются лишь предположения в пользу авторства Ксенофана. Сочинение начинается словами: «он говорит», причем имя говорящего не называется. Таким образом, решение вопроса о том, излагает ли здесь Аристотель философию Ксенофана, всецело зависит от заглавия, и тут мы должны заметить, что другие руко {227}писи носят другие заглавия. Более того, в этом сочинении (cap. II) приводится мнение Ксенофана в такой форме, которая заставляет нас думать, что если бы Аристотель приписывал Ксенофану мнение, приведенное выше, он говорил бы здесь иначе. Возможно, что под этим «он» разумеется Зенон, как заголовок часто и гласит. В этом сочинении мы видим более разработанную по форме диалектику и больше рефлексии, чем мы могли бы ожидать, судя по их стихам, не только от Ксенофана, но даже от Парменида. Так как Аристотель определенно говорит, что Ксенофан еще ничего не определял ясно, то мы имеем право отрицать принадлежность Ксенофану разработанного рассуждения, содержащегося в произведении Аристотеля. Достоверно во всяком случае то, что сам Ксенофан не умел еще высказывать свои мысли так стройно и определенно, как они здесь сообщаются. Вот что мы читаем там:

«Если нечто существует, то оно существует вечно (αιδιον)». «Вечно» представляет собою неподходящее выражение, так как при этом мы тотчас же думаем о времени, примешиваем сюда прошлое и будущее как бесконечно длительное время; но здесь идет речь о другом: это αιδιον есть равное, нечувственное, неизменное, чисто наличное, в которое не привходит представление о времени. Оно есть , возникновение и изменение исключены из него; если бы оно возникло, то оно возникло бы из ничего или из бытия. «Невозможно, чтобы нечто возникло из ничего. Признаем ли мы, что все возникло, или же признаем только, что не все вечно, в обоих случаях оно возникло бы из ничего. Ибо если бы все возникло, то ранее ничего не было бы. Если же что-либо было бы сущим, из которого возникло остальное, то единое стало бы бòльшим по числу и по объему. Но большее по числу и величине возникло бы, таким образом, из ничего, из отсутствия самого себя, ибо в меньшем не содержится большее и в менее великом не содержится его более великое». Симплиций в своем комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 22b) прибавляет: «Столь же мало может нечто возникнуть из сущего; ибо сущее уже существует и, следовательно, не возникает сначала из сущего». «В качестве вечного сущее также и неограниченно, так как оно не имеет начала, начиная с которого но существовало бы, и конца, в котором оно перестало бы существовать. Бесконечная вселенная – едина; ибо если бы существовали две или больше вселенных, то они ограничивали бы друг друга», имели бы, следовательно, начало и конец»; одна вселенная была бы ничто другой и происходила бы из этого ничто. «Это единое подобно самому себе; ибо если бы существовало не {228}подобное, то уже было бы дано не одно, а многое. Это одно также и неподвижно, ибо оно не движется, так как оно не переходит в нечто. А если бы оно переходило, оно должно было бы двигаться в полное или пустое. В полное оно не движется, это невозможно. В пустое – также нет, ибо пустое есть ничто. Единое поэтому не испытывает также боли и здорово, не меняется в своем положении и в своей форме и не смешивается также с другими. Ибо во всех этих определениях заключалось бы то, что не-сущее возникает и сущее переходит, но это невозможно». Здесь, следовательно, также показывают нам противоречие, получающееся, когда говорят о возникновении и уничтожении.

Этому истинному и этой истине Мелисс противополагает мнение . Изменение и множество, истребленные внутри сущности, появляются на другой стороне, в сознании как мнящем; это необходимо сказать, если принимается во внимание лишь отрицательная сторона, упразднение этих моментов, лишенное предикатов абсолютное. «В чувственном созерцании для нас существует противоположение, а именно множество вещей, их изменение, их возникновение и уничтожение и их смешение. Вследствие этого вышеуказанное первое знание выступает наряду с этим вторым, которое для обыденного сознания в такой же мере обладает достоверностью, как и первое». Мелисс, как кажется, не решил в пользу одного или другого из этих знаний, а, колеблясь между ними, ограничил познание истины тем, что из двух противоположных истин мы вообще должны отдавать предпочтение более вероятному мнению, но что, однако, также и то мнение, которому отдано предпочтение, должно рассматриваться как более сильное мнение, а не как истина. В таком смысле высказывается о нем Аристотель.

Если же затем Аристотель, в качестве отличия философии Мелисса от философии Парменида, указывает на то, что, во-первых, Парменид понимал, по-видимому, единое как сущность мысли, а Мелисс – как сущность материи, то мы должны на это заметить, что именно в чистой сущности, в бытии, или едином, это различие отпадает. Для Парменида и Мелисса не существует как чистой материи, так и чистой мысли (если я должен здесь говорить о таком различии), и лишь способ их выражения, должно быть, был причиной того, почему один из них, согласно замечанию Аристотеля (Phys., I, 2), вследствие своего более грубого способа рассмотрения (μαλλον φορτικος) мог вызвать впечатление, что он понимает единое больше во втором смысле. Если полагают, что различие между ними состоит, во-вторых, в том, {229}что Парменид определял единое как ограниченное, а Мелисс как неограниченное, мы на это должны сказать, что эта ограниченность единого на самом деле непосредственно противоречит философскому учению Парменида, ибо, так как граница есть небытие бытия, это означало бы, что он признавал существование небытия. Но если Парменид и говорит о границе , то мы ведь видим вообще, что его поэтический язык не повсюду отличается определенностью; кроме того, граница, как чистая граница, сама есть простое бытие и абсолютная отрицательность, в которой устранено все другое, что помимо этого говорится и полагается. Необходимость, как эта чистая отрицательность и движение в самой себе, хотя и есть неподвижная мысль, абсолютно связана со своей противоположностью. Можно было бы сказать, в-третьих, что Парменид одновременно давал науку мнения или действительности , которой поэтому бытие, как сущность для мысли, более противоположно, чем это было у Мелисса.