Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Сводя в одну формулу все то, что мы находим на тему о понятии подражания в «Поэтике», можно сказать так. Подражание есть: 1) человеческое творчество, 2) к которому человек склонен по своей природе, 3) которым он специфически отличается от прочих живых существ и 4) в силу которого он приобретает свои первые познания, 5) творчество, доставляющее ему удовольствие 6) от мыслительно–комбинирующего 7) созерцания 8) воспроизведенного предмета 9) с точки зрения того или другого прообраза.

Собственно говоря, это та формула, под которой подписался бы и Платон. Однако Аристотель, при всем своем несомненном платонизме, весьма далек от основных конструкций Платона. И эта грань, в основном, пролегает также и в вопросе о «первообразах». И у Платона, и у Аристотеля бытие есть подражание первообразам. Весь вопрос в том, каковы именно эти первообразы. Если, по словам Аристотеля, пифагорейцы говорили о подражании сущего числам, а Платон говорит об участии (μέθεξις) в числах, «меняя только слово» [672], то разница между «Аристотелем и Платоном залегает как раз не в сфере мимезиса, или метексиса (тут Аристотель — обычный платоник), а именно в сфере предмета мимезиса, в сфере учения об эйдосах, или формах.

Посмотрим, в чем сущность Аристотелева учения в этой проблеме и какое значение имеет это для понимания понятия подражания.

Искусство подражает бытию, вещам. Что такое бытие, вещи, по Аристотелю?

7. Символизм.Я уже исследовал этот вопрос в специальном изложении [673], и мне остается сейчас формулировать выводы моего исследования для вскрытия существа эстетического мировоззрения Аристотеля.

Аристотель, как известно, критикует платоновский идеализм за учение об отрешенных от вещей идеях. Легко понять эту критику в смысле проповеди грубого эмпиризма, который, как будто бы, противопоставляется тут отвлеченному рационализму Платона. Однако, кто вчитывался в Аристотеля и постарался уловить подлинное место Аристотеля в истории древней и новой философии, тот необходимо должен убедиться в полной неприложимости к античной философии этих новейших кличек «рационализм» и «эмпиризм». Платон — не рационалист, и Аристотель — не эмпирик, если не употреблять эти термины в каком–нибудь неестественно широком или неестественно узком значении. И Платон и Аристотель занимают позицию, которая как раз представляет собою нечто среднее между рационализмом и эмпиризмом. Это именно — символизм . Вскрыть символически–предметнуюструктур ность Аристотелева понятия бытия и было моей задачей в упомянутом только что исследовании.

8. Первоначальное определение чтойности.Прежде всего, Аристотель обозначает предмет философского учения о бытии как τό τί ήν είναι, quidditas, «чтойность». ««Чтойность» для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой» (Met. VII 4, 1029b 13). Так, например, «быть образованным» не есть чтойность человека, потому что человек может и не иметь образования. Чтойность человека — то, без чего он не может быть человеком. «Чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение» (1030а 6). Чтойность есть также то единичное, чем данная вещь отличается от всех прочих вещей. Все это первоначальное определение чтойности можно выразить, следовательно, так. Она есть 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность и 3) зафиксированный в слове.

9. Чтойность и другие слои бытия. Эта первоначальная установка делается более содержательной, если мы отграничим чтойность от других сходных или параллельных слоев бытия, а) Необходимо отличать чтойность от «наличного что» (то τί έστι). Уже А. Тренделенбург [674]дал по этому поводу почти исчерпывающее разъяснение. «Наличное что» есть вещь со всеми ее случайными качествами и особенностями, в то время как чтойность есть нечто смысловое, принципное, хотя она тоже хранит в себе соотнесенность с материей и не является чистым и отвлеченным «эйдосом». Это — новая структура эйдоса, когда он мыслится не сам по себе, но как соотнесенный с материей [675]. b) Более ясно эта особенность чтойности проступает при сравнении ее с «сущностью», «фактом». Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью, и всякая вещь уже была бы понятием). Но смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами тут нечто нумерически одно , осмысленный факт, который, как таковой, самотождествен. с) Поэтому, сопоставляя чтойность с «становлением», Аристотель утверждает, что сама чтойность не становится, что она не имеет тех материальных частей, которые свойственны физической вещи, но она содержит в себе материю чтойно же , в качестве чистого же смысла, έν τώ λόγω [676]. Сюда же, очевидно, относится и известное учение Аристотеля об умной материи, d) Далее, интересные подробности понятия чтойности вскрываются при сравнении ее с понятием цельности. Чтойность есть цельность, но не в смысле собранности материальных частей. Медь в этом смысле не есть часть статуи, и сумма медных частей не есть сама по себе статуя. Это, однако, не мешает тому, чтобы статуя была дана только в меди и имела действительно медные части, но тогда это не чтойность статуи, а статуя как вещь [677]е) Чтойность далее отождествляется с принципом и идеальной причиной [678] . Но только надо помнить, что эта причинность совершенно имманентна чтойности, так что по ней самой уже видно, где кроется ее причина и что она сама для себя есть причина [679]. f) Наконец, понятие чтойности связано у Аристотеля с проблемой общего и единичного. Тут залегает одна из основных апорий Аристотеля, которая является камнем преткновения для понимания со стороны весьма многих исследователей Аристотеля. Именно, Аристотель, как известно, с одной стороны, опровергает Платоновы идеи как отрешенные общности, с другой же, сам их постулирует, ибо, по его же собственному учению, знание возможно как знание общего. Единичное нельзя знать. Его можно только ощущать. Эту апорию он сам и формулирует (Met. Ill 999а 24 — b 20), сам и разрешает (XIII 10, 1086b 16—1087а 25) [680].

Сущность этого разрешения, как бы его ни игнорировал Целлер и те, кто находится под его игом, имеет вполне аристотелевский характер и сводится к следующему. Именно, проблему общего Аристотель связывает с проблемой потенции и энергии. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее есть потенция, возможность, заданность, принцип; энергия же есть осуществленность (конечно, смысловая), действительность, умно–зрительно данная картинность и изваянность. Не стоит здесь излагать учение Аристотеля о потенции и энергии [681]. Но ясно, что чтойность, как полная характеристика бытия, оказывается сразу и общим и единичным, потенциально–общим и энергийно–единичным, и эти две сферы в чтойности не разорваны, но даны сразу и самотождественно. Чтойность и есть смысловое тождество эйдоса и материи , логического и алогического, потенциального и энергийного. Она есть энергийно–осмысленный лик вещи, или символ [682] .