Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

10. Подражание и символическое бытие. Теперь мы можем уже более сознательно подойти и к проблеме подражания у Аристотеля. Так как мы ставим своей задачей вскрыть не формальную сторону «Поэтического искусства» Аристотеля, но все его эстетическое мировоззрение, вернее, его мировоззрение как эстетическое, то мы никак не можем остаться при том обычном и малоосмысленном понимании подражания, которое можно встретить во всех учебных и ученых руководствах. В свете формулированного нами учения Аристотеля о бытии проблема подражания должна приобрести совершенно особый смысл. Если искусство подражает бытию, а бытие есть символически–предметная [683]и в уме зримая изваянность сущего, то ясно, что подражание есть не что иное, как символически же предметное творчество, как такое объективно–зримое сочетание материальных условий, в результате которого получается символическая, изваянно–осязаемая оформленность и завершенность. Тут не место подробно сравнивать Аристотеля с Платоном [684], но ясно, что, поскольку чтойность вещи есть ее внутренне–внешнее единство и тождество, поскольку чтойность эта ее символически сопрягает в себе смысловую заданность со всеми ее возможными вне–смысловыми, алогическими осуществленностями (а стало быть, и зримыми, осязаемыми изваянностями), постольку «подражание» оказывается здесь внутренно оформляющим принципом вещи — тем самым творчеством, которое разрозненную, бессмысленную кучу глины или меди превращает в осмысленный лик и умно созерцаемую символику статуи [685].

Отсюда видно, в конце концов, и то, что все мировоззрение Аристотеля есть по существу эстетическое и что сущность этой эстетики в структурно–предметном символизме; это — философское раскрытие понятия подражания в системе аристотелизма, технический аналогон которого в применении к искусству мы нашли в «Поэтике» [686].

Но этим еще не ограничивается существо эстетического миропонимания Аристотеля. Аристотель в «Поэтике» трактует, главным образом, о трагическом мифе подходя к нему с точки зрения формальной теории поэзии. Однако трагический миф характеризует собою и существо всего философского миропонимания Аристотеля. Только для уразумения этого уже нельзя оставаться в кругу узких проблем «Поэтики» и необходимо восполнить эти последние содержательно–философскими построениями «первой философии».

Трагический миф есть подражание действию (μίμησις της πράξεως). Что такое подражание, нам уже известно. Что, теперь, такое — «действие»?

11. «Действие» в «Поэтике». Конечно, традиционная наука и тут топчется на месте, не умея как следует учесть даже всего того, правда, очень небольшого, материала, который находится в «Поэтике», не говоря уже о привлечении материалов из других источников. Посмотрим сначала, что дает «Поэтика».

Отождествляя миф с «подражанием действию», Аристотель подчеркивает, что тут он имеет в виду миф как «сочетание фактов» (σύνϋεσις των πραγμάτων) [687]. Из всех моментов, входящих в трагедию, «самое важное — состав происшествий (των πραγμάτων σύστασις), так как трагедия есть подражание не людям, но действию и жизни, счастью и несчастью, а счастье и несчастье заключается в действии, и цель [трагедии] — какое–нибудь действие, а не качество». В этом смысле трагический миф, как картина действий, резко противопоставляется изображению характеров . Характеры — это и есть как раз то самое, что создает в людях их качество (ποιοί). А трагические поэты «выводят действующих лиц не для того, чтобы изобразить их характеры»; «без действия не могла бы существовать трагедия, а без характеров могла бы». Характеры, несмотря на то, что они есть «то, почему мы действующих лиц называем какими–нибудь», не есть «цель» трагедии. Аристотель смело проводит эту антитезу и за пределами трагедии. «Полигнот был отличным живописцем характеров, а живопись Зевксиса не имеет ничего относящегося к характерам». Итак, миф, как действие и жизнь, не есть изображение характеров.

Но, далее, миф в этом смысле не есть и изображение мыслей , ни в смысле каких–нибудь изречений и выражений, ни в смысле рассуждений. Гораздо лучше будет достигнута сущность трагедии, если все это будет дано в менее яркой форме, а более интенсивно будет развито мифическое «сочетание действий». Аристотель в весьма краткой формуле высказывает подлинную разницу, существующую между мифом, с одной стороны, и изображением характеров и умонастроения — с другой. Подобное этой антитезе, говорит Аристотель, происходит и в живописи. «Именно, если бы кто–нибудь без всякого плана употребил в дело лучшие краски, то он не произвел бы на нас такого приятного впечатления, как просто обозначив линией данное изображение». Миф, следовательно, понимаемый как действенный символ жизни, является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия , в то время как характеры и мысли изображаемых лиц и сами они суть только эмпирическое исполнение этих идеальных структур, причем, взятое само по себе, это эмпирическое наполнение гораздо проще и менее интересно; оно одинаково может применяться к любой структуре, так как само по себе оно — совершенно вне искусства и трагедии. И «начинающие писать скорее успевают в словесном отношении и в характерах, чем в сочетании действий, что замечается и почти у всех первых [в том или другом роде или в периоде искусства] поэтов». Отсюда–то и вытекает основное убеждение Аристотеля, что «миф есть принцип и как бы душа трагедии», а уже потом следуют характеры. Сначала действие и действующие лица, а уж потом их характеры и они сами.

Ясно, что как чтойность не есть чувственное качество и энергия не есть движение, так и трагический миф не есть психологическая картина человека, его мыслей, чувств, поступков, характера и т. д., но чисто смысловая конструкция самой жизни и самого действия, независимо от людей и их эмпирической жизни, хотя, быть может, легче всего показать всю глубину жизни и ее действий именно на действующих людях и характерах. Принципиально, однако, это — совершенно две разных сферы. Одно дело — психология человека, и другое дело — смысловая конструкция жизни вообще.

Еще ярче обнаруживается несовместимость Аристотеля с плоским натурализмом в тех местах, где он сознательно противопоставляет миф реалистическому отображению людей и событий. Он прямо говорит: «Дело поэта говорить не о действительно случившемся , но о том, что могло бы случиться , следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости». Что «возможное» понимается у Аристотеля как противоположность «действительно случившемуся» (τά γενόμενα), это мы уже знаем. Стало быть, «жизнь» и «действие» как основание мифа мыслятся Аристотелем исключительно в плоскости умно–созерцательных построений. Это — не фотография, но — сознательный анализ и выбор тех или других структур в жизненном хаосе и бытии. Но Аристотель продолжает далее: «Именно, историк и поэт отличаются [друг от друга] не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй — о том, что могло бы случиться. Поэтому, поэзия философичнее и значительнее истории: поэзия говорит более об общем, история — об единичном». «Отсюда ясно, что поэту следует быть больше творцом мифов, чем метров, насколько он — поэт в смысле подражания, а подражает он действиям. Даже если ему придется изображать действительно случившееся, он тем не менее [остается] поэтом, ибо ничто не мешает тому, чтобы из действительно случившихся событий некоторые были таковы, каковыми они могли бы случиться по вероятности или возможности; в этом отношении он является их творцом». Едва ли требует этот яснейший способ выражения каких–нибудь комментариев. Мы видим, что идеальная структура жизни, являющаяся для мифа его основанием, есть не только умно–созерцаемая возможность, но она же есть и некая единичная общность. И нельзя не заметить, как выше изученное понятие чтойности, применяясь к сфере искусства, начинает применять и все свои отдельные моменты, модифицируя их соответствующим образом для данных специфических целей.