Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Остальные 4 случая представляют собою соединение феноменологически–описательного значения с отделительным . 1) 265е «делить по эйдосам» — имеет уже установленный нами, постоянный спекулятивно–отделительный и в данном случае также, по–видимому, и диалектический смысл, хотя в «Федре» и нет отчетливых данных для диалектического трактования «эйдоса». 2) То же и 273е «разделять сущее по эйдосам», как и 3) 277b «делить по эйдосам вплоть до неделимого» (с предварительным «определением всего καϋ* αυτό [322]»). 4) Тут же 277с каждой «природе», т. е. каждому комплексу явлений, соответствует свое идеальное значение, τό προσαρμόττων έκάστη φύσει είδος [323]. В последнем случае заметна парадейгма–тичность. Интегральность диалектически–спекулятивной «идеи» оттесняется здесь дифференциальной отделитель–ностью. Одинаково возможно для всех 4 случаев и диалектически–ноуменальное толкование, если иметь в виду весь контекст платоновской философии.

Итак, в «Федре» 3+14 + 2 + 3 + 4 = 26 раз «эйдос» (а не 27, как неправильно подсчитывает Риттер).

«Идея» в «Федре» 2 раза имеет значение внутреннего качества, состояния: 1) 237d, где говорится, что в нас властвуют две «идеи» — «вожделение» и «целомудрие», два типа, сказали бы мы, две организации душевной жизни; и 2) 238а, где человек получает имя сообразно той «идее», той внутренней его сфере, которая является в нем преобладающей. В первом случае интегральность «идеи» отмечена в определении «двух идей» как «начальствующих и водительствующих», причем весьма наглядно рисуется их взаимная борьба и определяемость ими всей души и жизни человека; во втором случае — та же картина, но в применении к худшей «идее». Стоит отметить одно обстоятельство, выдвигать которое раньше не было достаточных оснований в текстах. Дело в том, что одним из сильных аргументов в пользу проводимой мною теории различия понятий «эйдоса» и «идеи» является то, что идея, как понятие интегральности, никогда не употребляется у Платона в конкретно–отделительном смысле, в то время как этот смысл, что легко заметить, весьма часто присущ «эйдосу». Однако, насколько помнится, Phaedr. 237d— 238а — единственное место во всем Платоне, о котором может подняться вопрос: не содержит ли оно именно «конкретно–отделительную» «идею», каковая квалификация обычно принадлежит только «эйдосу»? Вопрос такой можно поставить потому, что в 237d как будто говорится о «двух идеях» чего–то одного, а в 238а — даже о многих идеях одной ΰβρις [324]На деле, однако, мы должны помнить, что отнюдь не всякое понятие предмета есть понятие отделительное, если оно сопровождается количественной квалификацией. Можно встретить и «эйдос» с количественной квалификацией, не имеющей, однако, отделительного значения. Не имеет его и «идея» в 237d — 238а огФедра», так как нет того общего, видами чего «две идеи, начальствующие и водительствующие» являлись бы, — настолько «вожделение» и «целомудрие» разные вещи. Больше оснований ожидать отделительность в 238а. Однако и здесь словоупотребление больше соответствует именно «идее», а не «эйдосу»: Платон ставит πολυειδές, желая указать именно на разделительность страсти, на наличие именно разных ее видов, ставя тут же τούτων των ιδεών [325], чтобы подчеркнуть организованность и подчиненность души в связи с преобладанием какого–нибудь одного вида вожделения. Отделительность оттесняется моментом интегральности.

Остальные 5 случаев — конкретно–спекулятивного значения. 1) 251а говорится, что созерцавший тайны горнего мира приходит в трепет, когда видит божественно–ознаменованное, Φεοειδές, лицо, на котором твердо запечатлелась красота горняя, или какую–нибудь форму тела, τινα σώματος ίδέαν. Здесь, таким образом, где соподчиняется πρόσωπον, лицо человека, и какая–нибудь другая часть тела, возможно принимать «идею» несколько более сгу–щенно, а именно, привносить спекулятивный смысл, ярче подчеркивающий мистическое значение тела и его частей и более отвечающий задачам диалога. Тогда это будет внутренно–внешнее спекулятивное значение, с оттенком полноты выявляемого смысла. Как соединение доморощенной морали с филологической ошибкой, можно отметить перевод данного места у Карпова: «или какую–нибудь бестелесную идею». Карпову не помог даже его постоянный предмет подражания Штальбаум, который пишет только: «Ad ίδέαν liquet denuo (т. е. как θεοειδές к πρόσωπον) intelligendum esse Οεοειδή», что, конечно, не значит άειδή; иначе такой же невидимостью было бы и πρόσωπον (к которому применен глагол ίδεΐν [326]), что, конечно, нелепость. Интегральность «идеи» выражена переходом к деталям тела, видимого в эротическом восторге. Мы встречали Charm. 154d подобный переход от лица а фигуре; но там имелась в виду именно вся фигура, здесь же предносится как бы рассматривание всего прекрасного тела по частям, которые объединены в цельный–лик красоты, явившийся из другого мира (τ ι ν α σώματος ίδέαν [327]). Интегральность сквозит здесь как тенденция к длительному и детальному созерцанию мистического предмета.

2) 253b любовники, служители Аполлона, относятся к своим мальчикам и ведут их к тому, что свойственно этому богу и его «идее», т. е. общей сущности, — трансцеден–тальное феноменологически–спекулятивное значение внут–ренно–внешней категории и парадейгматический оттенок. Весьма силен тут также и трансцедентально–регулятивный момент. Интегральность выражается одним из обычных приемов: идея мыслится как план и выражение организации и организованности. 3) 273е о «разделении» на эйдосы и о способности охватывать каждый элемент сущего в одной «идее», в одной идеальной сущности, — μία ίδεα… καθ'ην εκαστον περιλαμβάνειν, — момент обобщающего единства сущности. Здесь — великолепный пример сопоставления «эйдоса» и «идеи»: речь идет о человеке, который не может разделять сущее κατ' εϊδη и не может каждую отдельность охватывать μία ιδέα. Насколько в μία ιδέα выражается все своеобразие интегральной природы понятия идеи, настолько в техническом выражении у Платона κατ' είδη διαιρεισθαι [328]содержится указание на все своеобразие дифференциальной природы понятия эйдоса. Очень сильна трансцедентальная регулятивность. 4) Аналогично с 273е и весьма ясное место в 265d, где «идея» является образцом и целью при соединении рассеянного множества в цельное и неразрывное единство, εις μίαν τε ίδέαν συνορώντα αγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα, чтобы, определяя каждый элемент, ясно показывать, чему хотят учить. Прекрасный пример на регулятивную трактовку. Интегральность «идеи» ясна здесь и без комментария.

5) Наконец, блестящий пример чисто спекулятивного, воистину платоновского, понимания «идеи» содержится в 246а. Перед этим шла речь о бессмертии души с рациональным его доказательством. «И никто, — говорит Платон, — — не постыдится сказать, что такова ее сущность и смысл» (ούσίαν τε και λόγον). Карпов: «И никто не постыдится сказать, что такова ее сущность и что так и надобно понимать ее». Это, по–моему, на редкость правильный перевод у Карпова, правильнее даже, чем у Шлейер–махера: «dieses fur das Wesen und den Begriff der Seele zu erklaren» и Штальбаума: «λόγος h. I. est notio», хотя тут же у Штальбаума более для меня приемлемое объяснение: «notio, quam de animi vi et natura mente complectitur» [329]Значит, бессмертие и самодвижимость для Платона есть «усия» и «логос» души, или, как он тут же говорит, ее «фюсис». Теперь, в противоположность этим «усии», «логосу» и «фюсису», он предлагает: теперь будем говорить об «идее» души. И далее следует знаменитый миф о колеснице с двумя конями. Я считаю это место в «Федре» текстом первостепенной важности. Оно наиболее ярко оттеняет один из самых важных смыслов термина «идея». Если для исследования «усии» и «фюсиса» нужно знание и понимание, «логос», отдельных отвлеченных признаков, могущих быть соединяемыми в некоторые логические единства, напр. доказательства, научные теории и т. д., то для «идеи» нужен миф , нужна целостная и картинная полнота, в которой есть свои части и свои связи, не те, которые мы находили, употребляя «логос». Здесь прекраснейший пример конкретно–спекулятивного значения «идеи», содержащей в себе последнюю трансцедентально–символическую полноту и цельность предмета и характеризующейся как достояние мысли, которая пытается обнять и вместить в себе свой предмет. При этом интегральность граничит и даже отождествляется с живописью и цельностью мифа.