Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Далее, отметим 6 случаев качественно–отделительного значения. 1) 79а — два эйдоса, вида сущего, видимый и неразличимый. 2) 79b — на какой эйдос, вид, более похожа душа? 3) 79d — то же, 4) 97е — «другой род, вид, эйдос причины». 5) 100b — то же. 6) llOcd — «доставлять некий эйдос, вид цвета», другой цвет.

Далее следует 4 раза «эйдос» и 6 раз «идея» уже в совершенно новом значении, хотя оно есть не более как развитие предыдущих. Все эти примеры содержатся в знаменитом отрывке «Федона» 102b—106b.

До Ю2b нет этого нового значения «эйдоса», но в этом месте оно предполагается уже известным. Именно, здесь грворится, что собеседники согласились с Сократом и признали, что существует каждый отдельный «эйдос» и что вещь, QMy соответствующая и под ним существующая, от него получает.и свое название» Очевидно, все предыдущее рассуждение о «причинах», начиная с 95е, есть в то же время рассуждение и об «эйдосах», почему и необходимо отдать себе в нем строгий отчет.

Чтобы не излагать подробно общеизвестное, хотя и упорно неверно понимаемое учение Платона о причинах, мы резюмируем его в немногих тезисах.

1) Существующие метафизические объяснения сущего, типичным образцом которых является учение Анаксагора об Уме, должны быть отброшены в качестве конечных объяснений; за ними может быть признано только относительное право на существование, поскольку в них правильно изображается связь фактов (99а).

2) Метафизические объяснения сущего должны быть отброшены не потому, что они трудны и мудрены или что многообразны и противоречивы, но в силу того общего принципиального их недостатка, что они смешивают истинную причину и сферу приложения этой причины , арену ее действия (99b). Так, Анаксагор говорит, собственно, не об абсолютной причине, но о причинно–обусловленном мире, говорит о причине и о мире зараз.

3) Традиционная метафизика описывает явление причинного мира и не объясняет его смысла . Так, говорят, что результатом сложения единицы с единицей является число 2. Но почему же именно это так, а не иначе? Покамест каждая из единиц существовала отдельно, — каждая была единицей, и тогда они не были двумя. А когда они сблизились между собою, то вдруг сближение их стало причиной — сделаться им двумя. Тем более, тот же «результат» получается и совершенно от иной операции, от деления одного на два. Непонятно и происхождение самого понятия единицы (96е—97b). Так и заключение Сократа в тюрьме можно было бы объяснить известным характером и взаимоотношением его костей и жил, а разговор с друзьями произвести из голоса, воздуха, слуха и т. п., не обративши внимания на причины истинные, а именно, что афиняне сочли за лучшее осудить Сократа на казнь, а Сократ счел за лучшее терпеливо подвергнуться этой казни (98с—99а). Словом, традиционная метафизика объясняет явления вещей, но не их смысл.

4) Поэтому, исследование новой и истинной причины должно начаться не с анализа вещей и их взаимоотношения, но с мышления и с созерцания сущего в мышлении. 99е εδοξε δή μοι χρήναι εις τους λόγους καταφυγόντα έν έκείνοις σκοπειν των δντων την άλήθειαν, ср. оговорку в 100а (тут же). А это созерцание показывает (тут необходимо припомнить самый конец «Кратила»), что знание не может быть, если все непрерывно изменяется, что необходимо начать с того основного положения, что есть нечто вечное и постоянное, само в себе прекрасное, доброе, великое и т. п. Если в этом согласиться, то только тогда можно обнаружить истинность таких предметов, как бессмертие души (100b).

5) Однако, утверждая, что «существует нечто прекрасное само по себе» (αυτό καθ' αυτό) (100b) и что оно есть «причина» всего прекрасного на земле, утверждая, что два есть «результат» не сложения или деления, но «двух в себе», мы, однако, должны помнить, что здесь не утверждается решительно никакой метафизически–фактической причины. Иначе Платон не отверг бы с такой решительностью вещную и силовую метафизику Анаксагора. Здесь имеется в виду исключительно идеально–феноменологическое и трансцедентально–регулятивное отношение сущности к ее вещи; мир сущностей, αυτό δ εστι τό καλόν, τό αγαθόν, τό μέγα [335](ЮОb) и т. д., есть особое идеальное бытие, существующее совсем иначе, чем мир пространства и времени. Это особый вид бытия, настолько особый, что если признать вещи за существующие, то этот мир должно признать несуществующим, и если это идеальное бытие признать существующим, то земной мир превратится в небытие, в тень, в кажимость (позже мы увидим, что Платон решительно склонялся к этой последней альтернативе). Идеальный мир вещей осмысливает вещи, дает им возможность быть познаваемыми и существовать в виде вещей. Только в этом смысле он и есть причина вещей видимых.

6) Разумеется, это нисколько не значит, что идеальное бытие есть продукт человеческой субъективности. Оно идеально–объективно , хотя его нет ни в материи, ни в психике. Впрочем, утверждения идеально–объективной значимости Платон более подробно касается в других местах.

Только после того, как мы усвоим себе это учение о причине (95е—102а), можно понять, что такое «эйдос» 1) 102b. Оказывается, что все предыдущие рассуждения о новой причине есть рассуждения об эйдосах вещей . Έκαστον των ειδών [336]есть эйдос каждой вещи. То же самое надо сказать, след., в отношении всего рассуждения о понятии равенства и о невозможности его эмпирического обоснования (74а слл.): нечто равное — не кусок дерева, равный другому куску, или камень — камню, но нечто другое, равное само по себе, αυτό τό ϊσον, 74а; равные камни и куски дерева, будучи теми же самыми, являются то равными, то неравными, и равенство иногда кажется неравенством, откуда равные предметы и равное в себе — не одно и то же (74с). Те же выражения легко выделить в 74е, 75е, 78d. Характерны общие выражения, в которых так или иначе фигурирует формула δ εστι 65d, 75с; 65е αυτό καθ 1αυτό ειλικρινές εκαστον των όντων; 67а просто πάν τό ειλικρινές или 66е αυτά τά πράγματα [337].

Уже это одно употребление формул с αυτός или δ εστι [338]указывает на то, что здесь все время имеется в виду сущ–ность понятия (справедливости, красоты, добра, величины, здоровья, силы из 65d; равенства, большего или меньшего, святости из 75с; малости, великости из 100е; наконец, двойки и тройки — 104а и слл.), что эта сущность, «эйдос», и идеально обусловливает собою всякую вещь и тем ее делает познаваемой. Это — главное опровержение не только протагоровского, но и всякого иного релятивизма. Эйдос здесь идеально–объективная сущность. Тут уже не просто спекулятивно–феноменологическое значение; здесь — спекулятивно–конкретно–объективное, или, короче, идеально–объективное , значение эйдоса, с особенным признаком трансцедентального, конститутивно–познавательного момента. В данном диалоге опять–таки мало оснований считать это значение диалектическим. Однако идеально–объективное бытие в платонизме есть именно бытие диалектическое. Не следует, конечно, забывать, что описательно–феноменологическое значение «эйдоса» есть тоже значение объективное; мы так и соподчиняем его с только что установленным — одному общему конкретно–спекулятивному значению. Но последнее варьируется именно в этих двух направлениях: можно говорить о каждом эйдосе в отдельности, конструируя его из тех или других элементов или отличая его так или иначе от других эйдосов, а можно говорить о внутренней связанности и различии всех эйдосов между собою, можно строить диалектику эйдосов, а не просто трансцедентальную феноменологию. Поэтому, признавая оба значения одинаково объективными и одинаково субъективными, мы будем их познавать, первое — описательно–феноменологическим, второе — диалектическим, независимо от того, мыслятся ли в данном случае специально–диалектические переходы эйдоса или только вообще употребляется эйдос в аспекте его динамики, т. е. присущей ему специфической динамики. Так, в «Федоне» ничего не говорится о диалектике, но явно, что в учении об эйдосах как причине вещей кроется не просто описательная феноменология, но объясняющая диалектика, хотя она и не идет дальше трансцедентально–регулятивных установок. Ко всему этому следует прибавить, что регулятивность, уже встреченная нами не раз, сама по себе не сводится ни на феноменологию, ни на диалектику. Ниже мы увидим, что для Платона, как и вообще, это — совершенно различные философские ступени. Но уже разобранные нами примеры из «Горгия», «Кратила» и «Федра» показывают, что у Платона нет совершенно дифференцированного понятия чисто регулятивного принципа. Регулятивность, по–видимому, только временами усложняет два основных спекулятивных значения, феноменологическое и диалектическое. Это не мешает регулятивному принципу проявляться местами очень ярко.