Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Во всем этом рассуждении интересен основной пункт: самое само человека есть его «душа», а в душе самое важное и центральное «познание» и «мышление», т. е. ум, причем подчеркивается, что важно именно самосознание, именуемое здесь через «благомудрие» (σωφροσύνη); оно — «ясно» и «божественно». В дальнейшем мы увидим, что это и есть «учение об идеях».

5. «Хармид». В «Хармиде» находим более подробное учение об этом благомудрии. Заметим, что ни один перевод этого слова неудовлетворителен в корне. Уже из «Алкивиада Первого» совершенно ясно, что это — меньше всего «рассудительность», или «благоразумие», или «благомудрие». Буквальный перевод «целомудрие» также не передает существа дела, хотя с некоторой стороны, быть может, ближе всего к греческому подлиннику. В «Алки–виаде Первом» мы видели, что там есть в подлинном смысле самосознание, взятое в абсолютном смысле как первичная основа самой «души». Не будем гнаться за точным переводом этого термина на русский язык. Такой перевод невозможен. А попробуем всмотреться в то, что даст на эту тему «Хармид».

a) Сначала даются три ложных определения «благоразумия». Первое: благоразумие есть то, чтобы делать все ладным образом и тихо (159b). Оно неправильно, потому что писать, читать, играть на кифаре и пр. лучше уметь быстро, чем тихо и медленно (159с — 160b). «Значит, по этому рассуждению, благоразумие не будет некою тихостью и благоразумная жизнь не будет тихою, раз она должна быть прекрасною, будучи благоразумною, — так как одно из двух: или вовсе никогда, или же крайне редко тихие действия в жизни представляются нам более прекрасными, нежели скорые и быстрые. А ведь если бы даже, мой милый, тихие действия были не менее прекрасны, чем скорые и быстрые, — ведь и в таком случае не оказалось бы, что благоразумие состоит более в тихом образе действия, нежели в быстром и скором, ни при ходьбе, ни при чтении, ни при чем бы то ни было другом, и тихое житье не оказалось бы более благоразумным, нежели не тихое, так как благоразумие отнесено у нас к роду прекрасного, прекрасным же явилось и скорое не меньше, чем медленное» (160b — d). Второе определение: «благоразумие заставляет человека стыдиться и делает его стыдливым, и есть благоразумие как бы стыд» (160е). Однако уже Гомер говорит (Од. XVII 347): «Стыд отнюдь не добро нуждой удрученному мужу». «Стыд есть и не добро, и добро». «Значит, благоразумие не будет стыдом, если, т. е., оно добро; стыд же ничуть не более добро, чем зло» (161 ab) Третье определение: «благоразумие состоит в том, чтобы делать свое » (161b) Но школьный учитель заставляет учеников писать не только свои имена, а тем не менее он делает благоразумное дело. И вообще во многих вещах «делать свое» не всегда благоразумно (161 d— 162b). Упуская ряд незначительных соображений, переходим к центральной части.

b) «Благоразумие почти и есть только это: знать самого себя » (164d, 165с). Но медицина, как «познание того, что здорово», полезна тем, что производит здоровье. Зодчество, будучи «знанием строения», полезно тем, что дает возможность строить жилища. И т. д. Чем же полезно благоразумие и каков его результат? (165с — 166b). Но этот вопрос не вполне аналогичен предыдущим. «Ты напал на след того, чем благоразумие отличается от всех знаний, а [между тем] ищешь какой–то его одинаковости с прочими. А ведь это не так; но все прочие суть знания [чего–нибудь] другого, а не себя самих, оно же одно есть и знание прочих знаний и себя самого » (166bс). Тут Платон впервые подошел к формуле чистого сознания как такового. Совершенно отчетливо видно всякому непредвзятому взору, что σωφροσύνη нисколько не трактуется тут этически и что она совершенно далека от всякого метафизического построения. Совершенно отчетливо и ясно формулируется этот тезис самонаправленности, самопрозрачности или самосоотнесенности, необходимо присущей сознанию: благоразумие «одно изо всех знаний есть знание как себя самого, так и прочих знаний» (166е). Но отсюда сам собой получается и другой вывод: «Не будет ли оно знанием и о незнании, раз оно есть знание о знании?» «Значит, один лишь благоразумный будет знать про самого себя и будет способен испытать, что ему известно и что — нет, да и других точно так же он будет в состоянии рассматривать: что кто–нибудь [подлинно] знает, а потому и считает себя знающим и что, напротив, только думает знать, подлинно же не знает» (167а).

Платон подчеркивает исключительную специфичность так понимаемого «благоразумия». « Существует какое–то одно познание (μία τις έπιστήμη), которое не имеет никакого другого предмета, кроме себя самого и прочих познаний, да оно же есть и знание о незнании » (167с). Нет такого зрения, которое бы не было зрением видимых предметов, а было бы лишь зрением себя самого и прочих зрений, а также и не–зрений, не воспринимая никакого цвета, а видя лишь себя и прочие зрения. Нет такого и слуха, который бы никакого звука не слышал, а только сам себя и прочие слухи и не–слухи. Соответственно — нет таких и ощущений, вожделений, воли, любви, страха, представления (167с— 168а). «Но относительно знания–то, как оказывается, мы утверждаем, что существует такое, которое не есть знание никакой науки (μαθήματος ούδενός), а только самого себя и прочих знаний» (168а). Как это ни странно, но это — факт, и с ним приходится считаться. Знание в этом отношении совершенно единственно, и нет никакой другой подобной вещи. «Ведь это самое знание есть знание чего–нибудь и имеет некую такую силу [значение, акт, потенцию, возможность], чтобы к чему–нибудь относиться (εχει τινά τοιαύτην δύναμιν ώστε τινός είναι)» (168b). Если мы имеем большее, то оно необходимо имеет свойство, чтобы быть большим чего–нибудь, а именно меньшего. Может ли оно быть большим себя самого, — напр., в два раза? Это значило бы, что оно есть половина себя самого. Это явно нелепо. Зрение относится к зримому. Но зрение, имеющее своим предметом зрение же, не может быть совсем лишено цветности, так как без цветности зрения вообще не существует. Поэтому зрение, относящееся как бы к самому себе, на самом деле не вполне относится к самому себе, а еще задевает и предмет зрения, который уже не есть зрение, и т.д., и т.д. (168b— 169d). «Как видишь, Критий, сколько [различного] мы ни перебрали, — для иного оказывается совсем невозможным, а для другого очень невероятным относиться к самому себе как к предмету (τήν έαυτόν δύναμιν προς έαυτά εχειν). Именно, для величины и количества и тому подобного это совсем невозможно… А для слуха опять и для зрения да еще для движения [самого себя двигать] и для жара [самого себя жечь] и все подобное — иным–то представляется невозможным, а другим, может быть, иначе. Значит, мой милый, требуется великий человек, чтобы в точности это разобрать по всем [предметам]: так ли [должно признать] , что ничему из существующего не свойственно соотноситься с самим собою, кроме знания, а только с другим, или же так, что вот этому свойственно, а тому нет, и опять, если и бывает нечто такого рода, что соотносится с самим собою, то принадлежит ли сюда тот вид знания, каким мы считаем благоразумие?» (169а).