Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

с) «Хармид», как и все сократические диалоги, не дает полного решения вопроса о благоразумии, но самая постановка вопроса и все перипетии диалога чрезвычайно интересны. Все время утверждается непреложный факт — знание знания, — как он ни труден для понимания. И все время спорящие хотят понять этот факт. Поставленный только что вопрос словесно не разрешается, хотя и совершенно ясно, что Платон дает ему положительное разрешение.

Но спор продолжается, и весь вопрос получает еще новое углубление. Именно, вопрос принимает такую форму: «Когда кто имеет способность самопознания, то он будет знать самого себя. Но где же необходимость для имеющего такое самопознание знать еще и то, какие он предметы знает и какие нет ?» Хотя ближайший ответ и гласит, что «это — одно и то же», но Сократ справедливо говорит: «Вот ведь я опять не понимаю, чтобы это было одно и то же» (169е — 170а). Даже прямо говорится: «Если кто не прибавляет особого знания о здоровом и справедливом, а знает одно только познание, так как его предмет только само оно и ничего более, то ему хоть и будет, вероятно, известно и о себе, и о всяком другом, что он что–то знает и имеет какое–то знание… но что именно познается, — это–то каким образом узнать через такое знание? Ведь относящееся к здоровью узнается медициною, а не благоразумием, относящееся к гармонии — музыкою, а не благоразумием, и к строительству — зодчеством, а не благоразумием, — и таким же образом все остальное» (170bс). «Благоразумие, раз оно есть только знание знаний, как узнает, к какому предмету относится данное знание: к здоровью или к домостроительству?» А не ведающий этого не будет, следовательно, знать, что он знает, а единственно только, что знает » (170с). Отсюда, однако, вытекают странные выводы. Если благоразумие именно таково, то благоразумное поведение не будет в состоянии знать предмет, ради которого оно благоразумно. Такой «благоразумный» не будет в состоянии испытать и «другого человека, говорящего про себя, что он что–нибудь знает». «Значит, он не будет способен и различить между тем, кто выдает себя за врача, не будучи таковым, и тем, кто поистине врач, а также и во всех других случаях — между знающими и незнающими» (170е). Мало того. «Если благоразумный или кто бы то ни было другой хочет распознать настоящего врача от ненастоящего, не поступит ли он так: о медицине–то с ним рассуждать ведь он не будет, потому что, как мы сказали, врач ни о чем не знает, кроме как о здоровом и о болезненном… А о знании–то он ничего не знает, так как это мы ведь предоставили благоразумию… Значит, и о медицине ничего не знает медик, потому что медицина ведь, кажется, есть некоторое знание… Так хотя и узнает благоразумный про врача, что тот имеет некоторое знание, но, чтобы предпринять исследование о том, что это за знание, не рассмотрит ли он еще и то, к чему оно относится? Ведь о каждом знании мы разумеем не только, что оно есть знание [вообще], но и какое именно, и чем же это определяется, как не тем, каких предметов оно есть знание?.. Ну, и медицина определяется как другая, [отличная] от прочих наук тем, что она есть познание о здоровом и болезненном [состоянии]… Значит, желающему рассматривать [где–нибудь] врачебное знание необходимо рассматривать его в том предмете, к которому оно относится; ведь не в чем же нибудь ему постороннем, во что оно не входит?.. Следовательно, чтобы узнать врача, насколько он сведущ по медицинской части, правильно исследующий будет наблюдать его в отношении к предметам здоровья и болезни… а именно, рассматривая во всем, что относительно этого говорится или делается, истинно ли оно говорится и правильно ли делается… Ну, а без врачебной–то науки разве мог бы кто–нибудь уследить за тем или другим? Наверное, нет. [Так к этому] оказывается [не способен] ни другой кто, кроме врача, ни даже благоразумный [как такой], а то бы ему сверх этого качества пришлось бы иметь еще качества врача… Значит, во всяком случае, если благоразумие есть только знание о знании и незнании, оно не будет в состоянии различить ни врача, знающего дело, от незнающего, а только притворяющегося или думающего, что знает, — ни другого кого–либо из знающих, и что он [подлинно знает], — кроме разве какого–нибудь сотоварища по искусству, — как [это бывает] и с прочими мастерами» (170е— 171с).

d) Под видом парадокса Платон развивает здесь очень важную мысль, — можно сказать, самую первоначальную и основную для платонизма. Натуралистическая философия или совсем не чувствует специфической природы сознания и знания или, если чувствует, то привязывает его к вещам настолько, что оно является совершенно неотделимым и в конце концов даже неотличимым от них. Платонизм есть, прежде всего, теория сознания и знания, и притом чисто диалектическая теория. Он тоже мыслит сознание и бытие неразрывно связанным и объединенным в нерушимое единство. Но он мыслит тут диалектическое противоречие, а для этого надо, прежде всего, совершенно ясно и отчетливо различить сознание и бытие, знание знания или самосознание от знания всего прочего и от самого прочего. Приведенные рассуждения «Хармида» и являются первой у Платона, яснейшей установкой того тезиса, что чистое знание, или самосознание, — не веще–с τ в е н н о, не материально, что оно есть смысл, а не факт, сущность, а не явление, что оно с точки зрения вещей совершенно бесполезно , непрагматично, не натуралистично, что само по себе оно изъято из «естественной установки», что реальный смысл оно может иметь только тогда, когда оно будет взято не в своем чистом виде, но вместе с вещами, с предметами, с знанием о вещах и действительности. Может быть, в нем есть только «то хорошее, что обладающий им, что бы он ни изучал, легче научится, и все ему представится яснее, так как при каждом изучаемом предмете он будет видеть еще и [самое] знание». Но этим не удовлетворяются собеседники в «Хармиде». «А мы–то высматриваем чего–то большего и ищем этого самого благоразумия как чего–то более великого, чем каково оно есть» (172bс). Ясно, конечно, что это не может превратить «благоразумие» во что–нибудь реально–вещественное; и не такая «польза» ждется от него, как от реального знания.

«Бесполезность» «благоразумия» или, как я это понимаю, «феноменологическая», т. е. чисто смысловая, а не «естественная» установка «сознания» формулирована Платоном с беспощадной отчетливостью. «Не легко найдешь ты другую цель хорошей жизни, если отвергнешь ее сообразность знанию » (173d). И это — знание не сапожного ремесла и не медных дел и не обработки шерсти или дерева. «Хорошими и блаженными делает людей не сознательная жизнь [сама по себе], а также не какое–нибудь изо всех [частных] знаний, а только одно–единственное знание добра и зла » (173е— 174с). «Ну, так оказывается, что эта самая наука, которой задача в том, чтобы приносить нам пользу, не есть благоразумие, потому что она не есть познание о знаниях и незнаниях, а о добре и зле, так что если польза — от нее, то благоразумие–то будет у нас с каким–то другим свойством» (174d). «Благоразумие» не сделает нас здоровыми. Это сделает медицина. «Каким же образом благоразумие будет полезно, не будучи производителем никакой пользы?» (175а). «То самое, в чем мы после многих допущений и продумываний признаем сущность благоразумия, оно–то досаднейшим образом оказалось у нас сущею бесполезностью » (175d). Конечно, Платон не хочет сказать, что оно — абсолютная бесполезность. «Я и не думаю вовсе, чтобы это было [в самом деле] так, [а думаю] эчто я — плохой исследователь, потому что благоразумие–то [я считаю] великим благом и тебя, если оно у тебя есть, — блаженным » (175е — 176а). Тем не менее, вещественная «бесполезность» «благоразумия» — совершенно доказана в «Хармиде». И Платон еще не раскрыл, в чем же подлинная полезность этого «благоразумия».