Даниэль Колон - Юлиус Эвола, Рене Генон и христианство

Критика христианства Эволы редко свободна от общественных предрассудков. Однако давайте рассмотрим фрагменты, где он видит в христианской религии «отчаянный и трагический путь к спасению», «форму духовного отчаяния, где личности Мессии было суждено становиться козлом отпущения» [23]. Некоторых фрагментов этого типа достаточно для того, чтобы сравнить Эволу с Ницше и Шпенглером и увидеть различие между хищническим аристократизмом обоих немецких философов. Но «эволианская» критика христианства в меньшей степени разделяет точку зрения wille zur macht [24], нежели точку зрения подлинной языческой духовности, согласно Традиции.

Язычество и христианство виделись Эволе как два косвенных проявления традиционной духовности. И если Эвола отдаёт предпочтение языческой духовности, — в особенности, римской, — то, прежде всего, как он пишет в «Пути киновари», в виду сходства темперамента. Но это никогда не мешало ему свидетельствовать о христианстве с интеллектуальной честностью, свободной от псевдо — интеллектуальной диатрибы Новых Правых. Таким образом, в проблеме римского упадка, положение Эволы бесконечно более оправдано, чем положение Ружьера или Повеля. Эволе недостаточно каких — либо односторонних объяснений. Упадок Римского Духа — одновременно результат разлагающего действия христианства и продукт внутреннего ростовщичества Римской Империи. Жорж Сорель также полагал его « Руины»оправданием древности: «новая религия», «разделившая структуру древнего мира, разорвавшая связи, которые существовали между духовной и общественной жизнью» и «всюду посеявшая ростки квиетизма, отчаяния и смерти», «не дала новой мудрости старому устройству» римского общества.

Эвола признаёт, что христианство развивалось на фоне упадка Римской Империи, на «фоне, который становился всё более трагичным, кровавым и беспощадным, в соответствии с его наступлением на павшую империю». Его разлагающему влиянию способствовал спад имперской функции, которая представляла тогда не более чем «тень себя самой» из — за работы «абсолютистской централизации и уравнивания», посредством которых цезари постепенно навязали римской ойкумене «бюрократическо — административную структуру без души». Христианство было воздвигнуто на руинах Римской Традиции. Его приход «стал возможным благодаря тому, что жизненные шансы римского героического цикла были исчерпаны, этого бы не произошло, если бы Дух Рима и его народа не был унижен (о чём свидетельствует провал попытки реставратора Императора Юлиана), если бы древние традиции не были забыты, и если бы в самый разгар этнического хаоса и космополитического распада имперский символ не был разрушен и сведён к простому выживанию в условиях глубокого беспорядка и разрушений».

Суждения Эволы, упомянутые выше, — это несколько аргументов ad verecundiam [25]в пользу двустороннего объяснения римского упадка. Эти аргументы имеют гораздо больше значения, поскольку, в виду духовной близости, Эвола приходит к очевидной оценке конца римского мира и, как следствие, к убеждению в разрушительной роли истоков христианства. Эвола также отмечает внутреннюю причину Римского упадка: истощение его героической воинской традиции. Распад Римской Империи зависел не только от бюрократической гипертрофии и материальной нищеты, в которой пребывали широкие слои населения. Если Жак Бенуа — Мешен [26]вспоминает, не без оснований, в своей самой прекрасной книге об Императоре Юлиане — «Гелиоса — Рею, побеждённого страданием», мы не можем объяснить падение Древнего Рима сугубо социальными мотивами. Представитель более сентиментального пути к божественному — христианство — направилось к победе на сумеречном фоне римской духовности, где героический идеал «безличной силы» остался лишь воспоминанием, и ослабевал в течение продолжительного времени собственного метафизического напряжения истоков язычества. Призыв к сентиментальности — главный упрёк, который Эвола предъявляет христианству в «Восстании против современного мира».Хотя в этой книге есть множество признаков субъективной честности, в целом она отмечена антихристианским характером в манере «Языческого Империализма»,работы, ещё не переведённой на французский язык, текста молодого Эволы с ярко выраженным ницшеанским акцентом. Лишь намного позже, в таких зрелых работах, как «Лики и маски современного спиритуализма»или «Люди и руины»,Эвола рассматривает изначальное христианство и его различные исторические события со всем необходимым спокойствием и в подлинной традиционалистской экзегезе.

Тома Кутюр. Римляне времен упадка. 1847 г.

Эвола увеличивает конфликт истоков христианства и древнего романского мира до более широкого, более общего антагонизма между «беспорядочными азиатскими культами» и «чисто олимпийским божественным идеалом», свободным от страсти, отстранённым от теллурического — материнского элемента. Прилагательное «азиатский» не должно пониматься здесь в широком смысле. Им, прежде всего, обозначено всё то, что относится к странам Восточного Средиземноморья. Эвола не заостряет внимание на противопоставлении Восток — Запад. Скорее, он подчёркивает контраст между «Светом Севера», связанным с индоевропейскими религиями и «Светом Юга», что связан с христианством, и к которому имеют отношение « все типы мистико — пантеистических божеств», «являющихся символами Матери».

Описывая духовность, присущую «Свету Юга», Эвола настаивает на её беспорядочном характере, принимаемом за мифическую атмосферу по причине того, что в первую очередь она находит эхо в аффективной, эмоциональной и иррациональной части существа. Божественным становится «объект смутного вдохновения и душевного восторга». «Иррациональная часть существа используется в качестве рычага и, вместо возвышения героического пути и посвящения в мудрость, в качестве фундаментального средства утверждается вера, импульс обеспокоенной души, беспорядочно направленной к сверхчувственному». Религия, происходящая из «Света Юга», христианство, ввело бы в западном мире галогенную духовность, основанную на аффектах, которая была бы противопоставлена интеллектуальному, типично индоевропейскому пути, подходу к трансцендентному.

На самом деле, интеллектуальные и аффективные пути не являются действительными критериями возникновения типологии религий и традиций. Все традиции предполагают одновременно два пути перехода к сверхчеловеку. Каждый из этих путей соответствует в доктринальной плоскости — эзотерической доктринеи экзотеризму,а в экзистенциальной — инициациии вере. Эзотерическая доктринаи инициацияпредназначены для избранных «людей знания», в высшем смысле этого термина, экзотеризми вера— для массы тех, чья внутренняя жизнь, прежде всего, заключается в чувствах, а также для тех, кто видит в религии (от латинского глагола religare, означающего «связывать», «соединять») связующее звено между человеческим и божественным, фактор общественных отношений, нечто связывающее людей друг с другом. Эзотерическая доктрина и инициация— две составляющие любой метафизической доктрины в соответствующих плоскостях знания и внутренней реализации. Относительно экзотеризмаи веры,утверждается, что они, строго говоря, составляют внешний (теоретический и экзистенциальный) аспект религии. Каждая традиция одновременно обладает метафизической и религиозной формой.