Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Неоплатонические комментаторы Платона Олимпиодор, Дамаский, Иоанн Филопон и Симплиций, комментатор Аристотеля, толкуют уже не только мифы, а преимущественно тексты великих философов древности, обязательно обращаясь к понятию символа даже при упоминании самых незначительных фактов.

а) Так, Олимпиодор вспоминает, что Платон в "Государстве" говорит о собаке как "символе разумной жизни" (tës logicös dzoës; In Plat. Gorg. Comm. 64, 1 – 2 Westerink.) Символически следует понимать тысячелетнее странствие души в "Федре" Платона (In Plat. Phaed 233, 1 Norvin). Вид тростника, нартекс (растение титанов), в котором Прометей принес искру огня из хижины Гефеста, есть символ "материальной демиургии" (tës enyloy dëmioyrgais) и посредничества. Недаром Сократ тех, кто живет титанически на манер орфиков, называл "нартеконосцами" (122, 13). Египтяне, согласно Олимпиодору, издавна пользовались символами (In Plat. Gorg. 137, 3), а пифагорейское учение все символично (symbolicös, 208, 17), как и вообще все доступное лишь знающим. Ведь символу "не дозволено" (oy gar ën themis) говорить ясно. Он возвещает не иначе как "таинственным образом" (mysticös; In Plat. Phaed. 88, 20). Гераклитовский тезис о влаге – смерти для души – и другие загадочные суждения философа Олимпиодор тоже понимает как символы (In Plat. Gorg. 155, 26). По орфическому учению о степенях добродетелей, душа "действует" (energei), имея в себе "символы всех добродетелей" (pasön tön aretön) – созерцательных (theöreticön) очистительных (catharticön), гражданских (politicön) и нравственных (ëthicön; In Plat. Phaed. 3, 17). Олимпиодор подробно разъясняет, какие существуют образцы (paradeigma) и символы для всех частей души. Оказывается, что Уран – образец созерцательной стороны души; Кронос – очистительной; Зевс, будучи демиургом (3, 25), – символ гражданской, а Дионис – символ нравственной стороны (3, 27). Даже движение театрального хора слева направо, справа налево, к середине, назад и т.д. есть, оказывается, подражание движению неба (emimoynto gar tais oyranias cinëseis) и вполне символично (symbolica; In Plat. Gorg. 42, 6 сл.). Орфей называл Эрота "безглазым", ибо глаз – символ "из-за быстроты действия" (to oxy tës energeias). Безглазый – значит немыслящий, неразумный (me nooynta; In Plat. Phaed. 75, 16 = Orph. fr. 68 Abel). О человеческой жизни символически (symbolicös) говорится, что она имеет своим отцом божество (In Plat. Gorg. 258, 9). В Аттике, по словам Олимпиодора, существует много символов для указания на тех, кто покинул жизнь. Покойнику закрывают глаза, чтобы препятствовать выходу энергии вовне: его кладут на землю, обмывают и т.д. (In Plat. Phaed. 243, 13). Закрывание рта – тоже символ удерживания энергии (204, 19). Олимпиодор отмечает, что настоящий философ, принося очистительные жертвы, должен совершать их, не воспринимая лишь "оболочку" священнодействия (hös peribolëmasin), а переживая его как символ (99, 5). Символ, по Олимпиодору, не имеет ничего общего с внешней знаковой стороной. Символично – значит глубоко, существенно, реально, переживаемо, истинно. Даже сам процесс называния именами символичен (symbolicös; In Plat. Gorg. 244, 8).

Имя не внешний знак или указание, выделяющее какое-то свойство вещи. Имя – символ. И не только по Олимпиодору, но, как мы знаем, по давней классической традиции Аристотеля и Демокрита.

Как видим, Олимпиодор понимает символически факты жизни и смерти человека с их внешней и внутренней сторон, опираясь на учения пифагорейцев и орфиков, которые фиксировали свою догматику в строгой символической системе.

б) По мнению Иоанна Филопона, Платон "символичнейше" (symbolicöteron) говорит о разного рода телах и кубических фигурах, (schëma; De aetern. mund. 532, 7; 533, 21). Он придает земле кубическую форму из-за ее устойчивости и неподвижности (534, 15) и "символическим образом" (ton symbolicon tropon) излагает учение о причине движения неба (488, 22).

в) У Дамаския своеобразие чисел заключается в "несчетных" (anarithmön) и "неразложимых" (adioristön) символах (Dubit. et sol. §117 Ruelle). Покой и движение, тождество и различие, одно и другое – характерные свойства демиургического разума, или третьего интеллигибельного диакосмоса (§301).

В связи с этим Дамаский ставит вопрос, не являлись ли у Парменида начало, середина, конец, нахождение в самом себе, в другом, соприкосновение с другими и неприкосновение некими видами бытия или все же это "символы божественных диакосмосов" (§278). Дамаский приходит к выводу, что во внешнем мире символы, будучи "совершенно прозрачными", не отличаются от богов и являются самими же богами. Однако, эманируя от богов интеллигибельного мира в сущее, они становятся уже только "символами богов" (symbola tön theön) или "неизреченными символами неизреченных богов" (symbola arrëta arretön theön). Дамаский, можно сказать, впервые в античности формулирует необходимость и причину употребления символов. Он пишет: "Если хотят дать имя чему-то, что по своей сущности не имеет имени, или выразить то, что совершенно невыразимо (arrëton), или обозначить (sëmainein) то, что лишено знака (to asëmanton), ничто не мешает применить к высшему и невыразимому Принципу самые благородные наименования (onomatön) и идеи (noëmatön) вроде священнейших символов (symbola hagiotata) и назвать его Единым" (§49).

Таким образом, оказывается, что символы "прозрачны", "священны", "неизреченны", а так как они эманируют из самого интеллигибельного божества, то только через них это высшее, тоже неизреченное, и может получить свое имя высшего принципа интеллигибельного Единого. Итак, Дамаский начисто отделяет символы от текучего бытия и материального сущего, приобщая их к миру идей, обозначить которые не в силах обычное человеческое слово. Этим самым Дамаский утверждает тот теургический и мистический характер символа, который изначально был придан ему пифагорейским учением. Но если от пифагорейцев до нас дошла в очень фрагментарном виде символика, превратившаяся в систему практических навыков и поучений, необходимых для посвященных в таинства, то Дамаский в спекулятивно отвлеченном виде, свойственном неоплатоникам, и с присущей им страстью к точным выводам и формулировкам, вне всякого сомнения, отождествляет символ и божественный принцип, а значит, признает возможность для бесконечного толкования и познания символа, не изреченного в человеческих пределах.

г) Знаменитый комментатор Аристотеля Симпликий не отстает от Дамаския, полагая, что древние скрывали мудрость посредством символов "как нечто неизреченнейшее" (hös ... ta aporrëtotera; In Arist. categ. comm. 7, 5). В этом же духе он толкует и "неясность" (asapheian) великого философа как нарочитое употребление им символов, требующих напряжения, догадки, сметливости, которые заостряют ум и помогают искусно проникнуть в эту заведомо созданную темноту (7, 6 – 7).

Беспредельное (apeirön) немыслимо для восприятия человека – вот почему Аристотель все многообразие мира умело "возвел (anëgagen) к десяти логическим категориям и собрал "все сущности в одну высшую сущность" (eis mian synelön tën anötatö oysian). Эти десять родов (deca genë) как раз и являются символом высшей сущности, которая, в свою очередь, есть их субстанция (hipostaseös) или "опора при мышлении" (epinoias hyphestötës 11, 6 – 11).