Фредерик Коплстон - История средневековой философии

Как бы то ни было, XIV столетие на самом деле не изведало распространения мировоззрения, которое соперничало или было бы несовместимо с христианским истолкованием реальности. Скорее оно было свидетелем попытки деэллинизировать христианскую мысль, т. amp; избавить ее от элементов детерминизма, унаследованных от греко-исламской философии. Общие подходы и интересы.Оккама (в первой половине столетия) и Жерсона (в конце столетия) обнаруживали весьма серьезные различия; но оба эти человека были полны решимости преодолеть то, что они считали проникновением философского детерминизма в христианскую мысль. Каждый из них старался приблизить христианскую теологию и христианское мировоззрение к тому, чем, по их мнению, они должны быть.

Не приходится и говорить, что мы не можем точно знать, что произошло бы на совершенно свободной арене.

Сколько бы Оккам ни критиковал папство по частным вопросам (таким, как францисканская бедность) и по более общим (таким, как притязания пап на власть над светскими правителями или абсолютизм в Церкви), он был и остался христианским теологом Следовательно, врядли можно было бы ожидать, что он предложит мировоззрение, не соответствующее христианской теологии. Однако возможно, что, не будь зоркого ока церковных властей и деятельности инквизиторов, такие буревестники, как Николай из Огрекура, разработали бы системы, соперничающие с господствующим христианским истолкованием реальности. Но все это домыслы. Мы знаем только, что в действительности "новый путь" не дал сколько-нибудь заметного мировоззрения такого рода.

Можно сказать, что, с теологической стороны свидетельствуя о влиянии реакционного движения, которое привело к осуждениям 1277 r, с философской стороны "новый путь" настолько сосредоточился на логических исследованиях, на критике и анализе, что вопрос о выработке в его рамках философского мировоззрения вряд ли возникал. Оккам, например, не признал бы, что аргументы, выдвинутые некоторыми из его предшественников с целью доказать наличие у человека духовной и бессмертной души, равносильны строгим логическим доказательствам. Однако он не собирался отрицать человеческое бессмертие или утверждать, что человеческая душа гибнет со смертью тела. Он просто говорил, что бессмертие не может быть доказано философом Он интересовался логическим статусом аргументов, а не ставил под сомнение христианские догматы. Было общепризнанно, что догмат о Троице невозможно доказать в философии; тем не менее этот догмат признавался богооткровенной истиной. Оккам просто увеличил число положений, истинность которых можно узнать только благодаря откровению.

До этого момента все как будто бы верно. Однако хотя логики-терминисты явно не были заняты выработкой мировоззрений, via moderna приводил в конечном счете к упрощению существовавших мировоззрений. У Оккама, например, исчезает такое понятие философии Скота, как "общая природа". Исчезают и отношения как сущности вне ума. Остаются всемогущий трансцендентный Бог, с одной стороны, и индивидуальные конечные субстанции с их абсолютными акциденциями - с другой. У сторонников теории движения, исходящей из понятия импульса, все, что считалось принадлежностью двигателей сфер, становится излишним, даже если не отвергается формально и прямо.

И открывается путь к взгляду на мир как на механическую систему движущихся тел.

Надо помнить и вот о чем. Божественное всемогущество означало для Оккама (как, впрочем, и для Скота), что все, что Бог может сделать или делает посредством вторичных причин, он может сделать и без них. Он мог бы по своему решению поддерживать жизнь слона, даже если бы вся остальная вселенная была уничтожена. Он мог бы создать человеческое существо и поддерживать его жизнь как человеческого существа[ 546], даже если бы и не создал ничего другого. Однако Оккам утверждал, что мы знаем об этом только благодаря вере. философски это доказать невозможно. В таком случае мы, возможно, были бы склонны заключить, что "чистый" философ будет считать, будто активность вторичных причин необходима. Другими словами, чисто философский взгляд на мир будет включать в себя рассмотрение вещей как связанных необходимыми причинными отношениями. А такой взгляд будет несовместим с теологической точкой зрения на этот вопрос. Фактически же Оккам избегает этой ситуации, отвергая на чисто логических и философских основаниях все необходимые причинные отношения между отдельными конечными субстанциями. Поэтому даже если философ не только не в состоянии доказать божественное всемогущество, но и не ведает о нем, то его мир (т. е. мир философа-оккамиста), не нуждаясь в каком-то прилаживаний, может соответстровать основанному на теологических предпосылках видению мира как подвластного абсолютному могуществу Бога.

Иными словами, существует такая вещь, как оккамистское мировоззрение. И его структура может быть чрезвычайно притягательной для умов некоторых людей. С одной стороны, у нас есть картина мира, состоящего из отдельных субстанций, ни одна из которых не существует с необходимостью и между которыми нет никаких необходимых связей. С другой стороны, у нас есть еще дополнительная картина этих субстанций и связей между ними, зависящих от всемогущей божественной воли. Другими словами, если мы спрашиваем, почему вещи есть и почему вещи такие, каковы они есть, ответ в обоих случаях состоит в том, что так угодно Богу. Первая половина этой картины мира стоит, так сказать, на собственных ногах. Иначе говоря, ее точность может быть показана без ссылки на божественную волю. Все экзистенциальные высказывания, относящиеся к конечным вещам, и все высказывания, утверждающие наличие причинных связей между конечными вещами, являются случайными. Вторая половина этой картины мира - видение мира как зависящего от божественной воли не только в отношении что, но и в отношении кaк[ 547] - есть предмет веры.

Ее истинность не может быть доказана философски и не зависит от философских доказательств. Поэтому веру в ее обоснованность нельзя подорвать посредством критики аргументов, призванных доказывать ее истинность. Каждая половина этой картины действительно независима в своей основе. И в то же время они превосходно согласуются одна с другой. Что могло бы быть лучше? Можно спорить с неверующим о правильном философском взгляде на мир - и можно суметь убедить его в истинности мировоззрения, которому он был бы привержен, если бы верил во всемогущего и свободного Бога. Но при этом необязательно утверждать, что существование Бога может быть доказано с помощью традиционных метафизических аргументов.

Это описание не лишено, правда, некоторого преувеличения. Как мы видели, Оккам допускал доказательство существования первой сохраняющей причины мира. Он не просто отвергал философскую теологию, хотя и подвергал аргументы своих предшественников резкой критике. Ясно и другое: он вбивал клин между сферой философски доказуемых истин и сферой религиозной веры. Сказать так, однако, недостаточно. Если божественное всемогущество, как понимали его Оккам и те, кто разделял его мнение, не может быть доказано философом, отсюда, конечно, следует, что философская половина их картины мира логически не влечет за собой ее теологическую половину. Однако обратное, кажется, неверно. Ибо, с точки зрения Оккама, божественное всемогущество означает, что Бог без посредства вторичной причины может произвести любое действие, которое производит в установленном, или естественном, порядке вещей ( amp; potentia Dei ordinata) посредством вторичной причины. Однако это было бы невозможно, будь причинные отношения между конечными вещами логически необходимы. Это значит, по-видимому, что религиозная вера во всемогущего Бога влечет за собой определенный взгляд на мир - взгляд, который был предложен Оккамом и в новейшее время изложен Людвигом Витгенштейном в его 'Трактате". Другими словами, религиозная вера человека затрагивает его видение мира. Она небезразлична для видения мира. В то же время он не обязан утверждать, что существование трансцендентного и всемогущего Бога можно доказать философски.