Фредерик Коплстон - История средневековой философии

Едва ли стоит говорить, что такого рода установка оказалась привлекательной для ряда современных теологов. Они хорошо знают о той критике, какой были подвергнуты метафизические доказательства существования Бога, и, понятно, не хотят ставить свое согласие с постулатами религиозной веры в зависимость от принятия традиционной метафизики. Знают они и о том, каким образом метафизическая философия может как бы вторгнуться в теологические сферы и повлиять на представление о Боге и об отношении к нему мира. Другими словами, они знают, с какими проблемами столкнулся Оккам, - знают о превращении библейского Бога в Бога философов, происходящем под влиянием философии. Они также прекрасно знают (излишне говорить, что в отличие от Оккама), что после средних веков возникали разнообразные метафизические системы и мировоззрения, иные из которых, по крайней мере, были несовместимы с христианством. Понятно, следовательно, почему некоторые теологи приветствуют всякое неприятие спекулятивной метафизики самими философами и ограничение области серьезной философии логическим или понятийным анализом. Сосуществование христианской веры и свободно развивающейся метафизической спекуляции дается с трудом, особенно когда у церковных властей больше нет силы и, возможно, желания удерживать философа под контролем. Однако сосуществование христианской веры и философствования, которое само ограничивает себя в силу собственного решения и воздерживается от построения метафизических систем и мировоззрений, представляется более достижимым, особенно если речь идет о такой форме философии, которая оставляет место для христианской веры.

Это вполне понятная установка. И совсем не удивительно, что современный фидеизм сочувствует фидеистским тенденциям XIV в. Однако необходимо ответить на вопрос, имеет ли вера какое-либо рациональное обоснование либо оправдание или же не имеет. Сам Оккам предложил некое рациональное оправдание веры, пусть и довольно худосочное.

Но что же его современные последователи? Является ли, например, "встреча" оправданием веры? Если так, то каким образом мы знаем, что действительно встретились именно с тем, с чем, как мы верим, мы встретились? Или же мы этого не знаем? Далее, является ли достаточным оправданием употребления языковой игры (в данном случае - религиозной игры) то обстоятельство, что в нее действительно играет некоторое число людей? Если бы, например, значительное число людей использовало язык черной магии, то разве ничего больше не следовало бы и говорить? Разве была бы в таком случае всякая критика извне дерзкой, неуместной и незаконной?

Если понимать эти вопросы как подразумевающие, что путь, выбранный оккамистами, должен быть пройден в обратном направлении и что должно произойти возвращение к традиционной метафизике, то возникает вопрос о том, можно ли успешно отразить ту критику, которая была направлена - будь то в XIV в. или в последующие века - против аргументов философской теологии. Если речь идет о восстановлении старых аргументов, таких, как аргументы Аквината, то следует показать, что посылки, из которых они исходят, неоспоримы или могут быть защищены. Современный "трансцендентальный томизм", во всяком случае, уделил этой проблеме некоторое внимание[ 548].

Если речь идет о подыскивании новых аргументов, такая деятельность предполагает поиски апологетических аргументов, необходимых для защиты веры, приверженность которой человек сохраняет тем временем на других основаниях. Что это за основания?

Эти весьма очевидные вопросы подняты здесь не за тем, чтобы обсуждать их и предлагать решения. Задача скорее в том, чтобы показать (в отношении некоторой специфической области философской мысли), что средневековая философия не столь далека от современных проблем, как можно было бы подумать. Очевидно, различия в историческом контексте имеются. В случае Оккама, например, мы имеем дело с человеком, который являет собой и теолога, и философа - теолога, исповедующего божественное всемогущество и божественную свободу, и философа, склонного в некоторых отношениях к эмпиризму. В наши дни мы можем скорее всего встретить или теолога, с одной стороны, или философа - с другой, хотя такое их соединение в одном лице, как в случае Оккама, никоим образом не исключено и сегодня. Но диалог не прерывается - независимо от того, ведется ли он в одном индивиде или между несколькими отдельными индивидами. Короче говоря, размышление над разработками XIV в, касающимися отношений между философией и сферой религиозной веры, может дать нам пищу для ума даже сегодня, хотя мы, разумеется, склонны представлять себе сферу религиозной веры более широко, нежели представлял ее себе теолог XIV в.

В своей дискуссионной статье о средневековой философии (в "Философской энциклопедии"[ 549]) д-р Д. П. Генри обращает внимание на то, чтб он описывает как нарушение коммуникации в философии средних веков. Средневековые мыслители выработали полуискусственный язык - ни вполне естественный, ни всецело искусственный. Иными словами, они обогатили (или, как сказал бы Иоанн Солсберийский, изуродовали) обыденный язык[ 550] специальными терминами и использовали ряд обыденных слов в особых смыслах. Высшей степени развития этот полуискусственный язык достиг, пожалуй, у Дунса Скота. Однако начиная с Оккама наступила реакция. Оккам предпочитал видеть критерий лингвистической правильности в обыденном языке и с помощью средств обыденного языка пытался понять утверждения и различения, которые отстаивали его предшественники и которые подразумевались в специальных смыслах слов.

Далее, основываясь на этом неправильном понимании или, во всяком случае, неверной интерпретации, он принимался критиковать утверждения своих предшественников, а в результате его критика оказывалась неуместной или била мимо цели. Строгость определений, обеспечиваемая всецело искусственным языком, возможно, предотвратила бы такую ситуацию. В действительности же неясности полуискусственного языка способствовали нарушению коммуникации или понимания.

Одним из примеров, на которые ссылается д-р Генри, является отрицание Оккамом реального различия между сущностью и существованием. Если бы, говорит Оккам, такое различие существовало, то сущность и существование были бы разными реальностями. В этом случае они были бы отделимыми в принципе. Следовательно, Бог мог бы сотворить сущность Тома без его существования или же его существование - без его сущности. Но эта мысль абсурдна. Следовательно, сущность и существование не различаются реально.

Не допускает ли Оккам - как это, несомненно, было бы допущено в обыденном языке, - что реальное различие, в противоположность чисто мысленному различию[ 551], может быть обнаружено только между разными вещами? Но в таком случае он не в состоянии оценить тот факт, что сторонники теории реального различия между сущностью и существованием понимали термин "реальное различие" не только в этом смысле. По мнению Аквината, например, реальное различие между разными вещами, безусловно, существует. Однако реальное различие, т.е. не являющееся мысленной фикцией, но имеющее объективное основание, - может иметь место и между двумя онтологическими соначалами в любой сотворенной вещи, между онтологическими составными элементами, которые не могут быть разделены[ 552], но которые ум вынужден различать, когда обращается к основной метафизической структуре субстанции. Могут сказать, что Оккам нападал на соломенное чучело. Он либо не учил уроков и не потрудился выяснить, чтб в действительности имели в виду его предшественники, либо находился под гипнозом обыденного словоупотребления, согласно которому реальные различия существуют только между разными реальностями.