Юрий Давыдов - Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

Не успел «абсурдный человек» Камю экспроприировать у «умершего бога» право распоряжаться по своему усмотрению своим собственным бытием, как он тут же обнаружил притязания на право распоряжаться жизнью «другого». Произошла своеобразная экстраполяция — от одного, по крайней мере не доказанного, права к другому — и вовсе недоказуемому. И даже тогда, когда общественное сознание (имеется в виду сознание французских экзистенциалистически ориентированных интеллектуалов, имевших значительное влияние на европейское сознание в середине нашего века. — Ю. Д.) самими обстоятельствами дела было приведено к идее не только теоретической, но и нравственной несостоятельности притязаний «экзистенциального «я» на жизнь «другого», эти притязания все-таки сохранялись, хотя и в несколько завуалированной форме. Причем как раз попытка «нового обоснования» подобных притязаний с помощью новых и новых апелляций к обещанию самоубийства со стороны «экзистенциального «я» показала, сколь тесными, хотя и непостижимыми, нитями связано «право» на самоубийство «экзистенциального «я» с его «правом» на убийство «другого». Эта роковая связь и делала в конечном счете принципиально невозможной экзистенциалистскую этику, приводя к краху самые благородные начинания, предпринятые на этой почве.

Истинным источником нравственного кризиса, переживавшегося экзистенциалистами как «смыслоутрата», оказывалась таким образом отнюдь не «смерть бога» сама по себе, а «человекобожеские» притязания «экзистенциального «я», для которого «смыслоутрата» — необходимое условие возможности осуществления этих притязаний. Ведь если я не имею права «абсолютно свободно» распоряжаться своим собственным бытием, как и «бытием» «другого», то в чем же заключается «абсолютность» моей свободы? А если «бог не умер» (то есть сохранились какие-то незыблемые нравственные абсолюты, вечные ценности), то что останется от моей «абсолютной свободы» распоряжаться как своей собственной жизнью, так и жизнью «другого»?

Однако и «человекобожеский» тип поведения, утверждающий себя на трупе «умершего бога», не свободен от вопиющих противоречий. Ставя вопрос «по-гамлетовски» — «быть или не быть?» так, как если бы (единичный, конечный) индивид был абсолютным господином, суверенным владыкой и своего «бытия», и своего «небытия», экзистенциалист забывает, что в гамлетовской риторической формуле под словом «быть» подразумевается «продолжать» быть. Основной же онтологический акт: возникновение бытия остается за скобками, над ним сам «возникший» не властен и никогда властным не будет.

И наиболее существенная часть человеческого бытия была отрезана от него и объявлена «абсурдом», «в-себе-бытием» как бессмысленной причиной «заброшенности» человека в мир. Тем самым человек был отрезан от онтологических корней, питающих его нравственность, включая и корни, связывающие его с родителями, народом, страной, наконец, всем человечеством, взятым в его истории. Все это было исключено из по-гамлетовски звучащего «быть», ибо то, что «экзистенциальное «я» не может «прихватить» с собой в момент самоубийства, существует для него как чистая граница — столь же внешняя, сколь и абсурдная. Если же слово «быть» брать в полном его объеме, то оказывается, что экзистенциалистский субъект над ним не властен. Сфера суверенитета экзистенциалистского героя — это возможность «не быть», убежать от «бытия». Это, разумеется», никак не может свидетельствовать о господстве над ним. Не случайно Сартр, изощренный в рассудочной казуистике, предпочел назвать это со всех сторон «урезанное» бытие — «небытием»: так ему легче было претендовать на то, чтобы снова стать «всем».

Однако в тот момент, когда эта партикулярная «частица» человеческого бытия, являющаяся не столько реальным собственником своего бытия, сколько его «ленным» владельцем, решает «аннигилировать» его, покончив с собой, она совершает вопиющую подтасовку как логического, так и нравственного свойства. Она поступает по отношению к своему бытию так, как если бы была его полным собственником. «Экзистенциальное «я» объявляет бога «мертвым» для одного того только, чтобы оно могло поступать по отношению к своему бытию, не им созданному и полученному в дар, как если бы это «я» было не «мертвым», а живым богом.

Однако нужно еще доказать всю полноту своего права на эту собственность. Из того, что она оказалась как бы «ничьей» в результате (тобой же и постулированной) «смерти бога», еще не следует, что она стала именно «твоей». Чтобы доказать это, ты должен показать всем, что ты причина своего бытия (спинозовское «causa sui»).

Сартр, раньше других экзистенциалистов понявший все это, попытался перевернуть проблему, «доказав», что, уж коли человек не есть причина своего бытия, он есть по крайней мере причина своего «небытия», то есть сознания, самого себя как сознания. Но даже этим хитроумным ходом отнюдь не доказывается «право» человека на самоубийство. Не говоря уже о «праве» его на убийство «другого».

Возникает вопрос: не сталкиваемся ли мы здесь вновь с неправомерным перенесением на нравственную (и — глубже — онтологическую) проблему юридически-правовых представлений о свободе? В самом деле, являюсь ли я «собственником» своей жизни в той же самой мере, в какой я есть «собственник» своих поступков, то есть человек, которому они могут быть «вменены» как его вина, ответственный за них? Очевидно, нет. Сам факт моего появления на свет не может быть «вменен» мне как результат моего свободного волеизъявления. Но даже если оставаться в рамках аналогии между моей жизнью и моим поступком: точно так же как моя ответственность за мои поступки не дает мне «права» на совершение любого поступка, из моего права свободно распоряжаться собою на протяжении отведенной мне «доли» жизни еще не вытекает «право» абсолютно свободно решать вопрос: «быть или не быть?» Человек, совершивший массу гнусных поступков и покончивший жизнь самоубийством, дабы уйти от справедливого возмездия, не становится от этого честным человеком. Наоборот. Этим он лишний раз подчеркивает неспособность отвечать за свои поступки.

Полусознательное перенесение юридически правовых представлений (к тому же скопированных с товарообмена) на нравственную сферу взаимоотношений людей в корне извращает эти взаимоотношения, поражая проказой их сердцевину — любовь. Она ведь не терпит никаких товарно-денежных ассоциаций, аналогичных камюсовской «схеме обмена» убийства на самоубийство (схема тем более сомнительная, что человек не является «собственником» не только бытия другого человека, но и своего собственного бытия). В любви ведь чем больше отдаешь, тем больше и богатеешь, а чем больше сберегаешь «для себя», тем больше беднеешь; в любви утверждают свое «собственное» бытие — именно утверждая бытие другого, любимого. Там же, где этого нет, взаимоотношения двух любящих друг друга людей превращаются в отношения «партнеров», каждый из которых стремится побольше урвать и поменьше отдать. Эта картина взаимной «сексплуатации» (модный термин неофеминисток), переведенный на язык психопатологии, и предстает в литературно-философских рассуждениях Ж.-П. Сартра, когда он касается «любви».