Сергей Хоружий - Наследие Владимира Соловьева

Переход к новому образу требует оттолкнуться от старого. Оттолкнуться же для философа значит предельно приблизиться: так, чтобы в смысловом облике различилось противоречащее и противоположное старому образу. Сегодня в мире культурных символов для этой вечной критической установки мы находим удобной рабочую форму деконструкции. В «Даре» Набокова есть известная метафора, как бы резюмирующая, что делает там автор с образом Николая Чернышевского. При крутой перемене – бедствии, переезде, перестройке – люди отбирают нужнейшее из своего добра, и отчего‑то выходит так, что на почетном месте среди самого сберегаемого торчит массивный портрет бородатой личности, которая собственно неизвестно кто – дедушка чей‑то из Ростова, а может нет… Вот образцовый пример деконструирующей метафоры культурного символа. На практике методу часто придают окраску идейного развенчания или постмодернистского карнавального прикола, но это никак не обязательно – он есть попросту современная версия критического самоанализа культуры. В этом смысле, проведение через деконструкцию есть неизбежная судьба культурного символа: способ его рефлексии в системе культуры и условие его эффективности в этой системе.

***

Итак, перед нами лик Рыцаря Софии : символ верного, без страха и упрека, служения. Определение подобного символа дает тот предмет или алтарь, коему воздается служение – и таким образом, этот первый и главный лик Соловьева обращает нас к проблеме Софии. О ней после Соловьева говорилось в изобилии и, в частности, представлено было достаточное число деконструирующих подходов. Поэтому здесь нет нужды отыскивать принципы деконструкции, но требуется скорей осмыслить разнообразные деконструирующие аргументы в их единстве. Мифологема Софии сложна и многоаспектна как в своей пройденной истории, так и в своей смысловой структуре. В полной мере эту сложность наследует и проблема «София у Соловьева». При самом беглом анализе необходимо выделить не менее чем три плана или измерения проблемы: план богословско–философский (в свою очередь, имеющий сложное строение) – план лирико–художественный – и план личный, опытный. Начать следует с последнего, ибо лишь на его основе возникают все остальные планы.

Опытная основа софийного служения и учения Соловьева представлена им с обезоруживающей простотой в «Трех свиданиях», которые он сам назвал «маленькой автобиографией». Пред нами три духовных события, и все три суть мистические видения, имеющие характер встречи с Божественным Существом в женском облике. Это – безусловное ядро духовного опыта философа, питающий источник всей его внутренней жизни: «Трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование мыслителя» [7] Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл. С.Соловьева. Т.1. М., б. г. С.357. , – пишет Евгений Трубецкой. Эти кульминации софийного опыта определяют его суть и смысл, его мистическую природу, но, разумеется, не исчерпывают его во всем объеме. Вслед за поэмой, к опытным фактам отнесем и текст «София», написанный по свежим следам третьего свидания. Здесь элементы диалога – отчасти литературная форма, но отчасти и плод актуальной диалогической ситуации, где диалогический партнер – то же Существо, София, и реальность его присутствия свидетельствуется вторжениями медиумического письма. Истинная форма и мера диалогичности заведомо неустановимы, однако неоспоримо, что в тексте заключен опыт присутствия и встречи, под действием которого письмо обретает специфические черты письма–в-присутствии . Далее, существует еще набор свидетельств об отдельных фактах мистического опыта, в письмах или передаче мемуаристов. Набор этот не столь велик, и факты уже не относятся непосредственно к Софии. Напомним лишь два момента. Во–первых, имеется сообщение Веры Пыпиной–Ляцкой о том, что Соловьев рассказывал, как в Египте он посещал отшельников–аскетов, «на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел» [8] См.: С. М.Лукьянов. О Вл. С.Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн.2. Изд. 2. М., 1990. С.309. (1–я публ. воспоминаний В. А. Пыпиной–Ляцкой – 1914 г.). . Это – единственное сообщение о причастности философа к опыту исихастской аскезы, но при всей важности, оно абсолютно одиноко, не имеет никаких подтверждений и не согласуется с подробно известной картиной пребывания Соловьева в Египте. Во–вторых, почти все прочие факты принадлежат периоду после Трех Свиданий и носят характер видений демонических, явлений уже не светлых, а темных духовных сил. «Часто бывали у него видения черта» [9] С. М. Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель 1977. С.358. , – пишет Сергей Соловьев.

Эта фактическая канва говорит, что на всем протяжении своего пути, Соловьев – человек напряженной мистической жизни, с явным даром и расположенностью к сверхчувственным восприятиям. Здесь, прежде всего, и заключалась необычайность его личности, его «нечеловечность», по Блоку, приковавшая к нему символистов. Но нам надо распознать род, типологию его опыта, и здесь вновь следует отправляться от его собственных свидетельств. В часто цитируемом письме 1877 г. [10] Вл. С.Соловьев. Письмо к С. А. Толстой от 27 апреля 1877 г. // Письма Вл. С.Соловьева. Т.2. СПб., 1909. С.200. он называет две троицы имен: сначала Гихтель, Готфрид Арнольд, Пордедж, потом – Парацельс, Беме, Сведенборг. Первые – это те, кто «имели личный опыт, почти такой же как мой» (заметим, что это писано уже после Трех Свиданий), вторые же титулованы как «настоящие люди» по уровню софийного умозрения; так что если с первыми он признает свою близость в опыте, то со вторыми – как в опыте, так и в мысли. В этом наборе имен нет никакой загадочности. Он выделяет вполне изученную линию западной мистики – мистику софийных видений, включающую и еще немало фигур (например, Сузо, Баадер) и в главных чертах, действительно, близкую тому, что нам известно об опыте Соловьева.

Вся эта линия визионерской мистики, включая и Соловьева, отличается характерной структурой опыта. В своем полном строении, мистический опыт имеет три сферы: 1) «сырой опыт», или непосредственные данные восприятия и переживания, 2) процедуры испытания и удостоверения, очищения и проверки опыта, 3) претворение, истолкование опыта. Поскольку область мистики изобилует всевозможными явлениями ложного опыта, то вторая из этих сфер критически важна, и степень ее развития есть показатель подлинности и достоверности опыта. Основные критерии и процедуры, входящие сюда, сверхиндивидуальны, интерсубъективны, они вырабатываются и функционируют в лоне той или иной традиции, школы опыта, и потому, в частности, христианская мистика (если оставить в стороне мистику чисто спекулятивную) в своих наиболее полноценных образцах церковна. Но отличительная черта индивидуалистской и внецерковной мистики софийного визионерства – практически полное отсутствие сферы проверки опыта – даже самого понятия, самой инстанции таковой проверки. Опыт здесь остается неочищенным, «грязным» опытом, и в структуре духовного события оказывается существенная лакуна, зияние: происходит своего рода «короткое замыкание», когда от сырой материи восприятия тут же переходят к далеко идущим философским и богословским обобщениям. Меж тем, не вульгарные материалисты, а основатели христианской мистики, отцы–пустынники предостерегали, что видения могут, скажем, являться «от прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил» (Евагрий Понтийский, IV в.). Насколько известно, ни сам Соловьев, ни его критики не поднимали вопрос о характере и структуре его опыта. Но вопрос этот, помимо собственной важности, выводит и к ряду новых тем.