Вадим Васильев - Трудная проблема сознания

Представляется, что аргументы, изложенные в этой последней главе и подводящие к нарисованной там картине соотношения мозга и сознания, можно классифицировать в качестве вариаций на тему аналитической философии. Правда, это феноменологизированный вариант аналитической философии, и необходимость такой трансформации [2]я видел в том, что иначе анализ мог бы остаться на лингвистическом уровне (аналитическая философия исторически была тесно связана с разбором лингвистических конструкций [3]), а такой уровень, как показывает опыт, недостаточен для решения «трудной проблемы». Отмечу также, что высказанные там тезисы неверно трактовать как гипотезы, надстроенные над эмпирическим материалом.

Я подчеркиваю это потому, что многие аналитические философы в наши дни указывают на гипотетичность собственных построений. Причем иногда они предлагают понимать свои выводы в таком смысле, что по сути те оказываются мало в чем отличными от стандартных экспериментальных гипотез, характеризуясь разве что гораздо меньшей конкретностью. В этом можно усмотреть влияние Куайна, отступившего в свое время от стандартов классической аналитической философии и взявшего курс на размывание границ между философией и эмпирической наукой. Но я по- прежнему убежден в перспективности концептуального анализа [4]. И в целом я рассматриваю свои выводы как результаты строгих дедукций, хотя в ряде пограничных областей эти выводы все же порой приобретали конъектурный характер. Но природа этих дедукций, а также принципов, на которых они базировались, нуждается в дополнительном уточнении. Истоком многих заключений было основоположение о соответствии прошлого и будущего, которое является фундаментом нашего эмпирического познания. Поскольку это основоположение не необходимая истина, то все тезисы, рассматривавшиеся в последней главе, специфичны: они говорят о том, как мы должны представлять отношение сознания и мозга при наличном устройстве наших когнитивных способностей, в какое положение вещей мы должны верить. Ничего большего там нет и быть в принципе не могло.

И здесь уместно еще раз вспомнить об одной примечательной философской традиции, заложенной в Новое время Юмом и позже продолженной Авенариусом и Гуссерлем. Некоторых аналитических философов, в частности Мура и Стросона, тоже можно отнести к ней. Я имею в виду традицию понимания философии как предприятия, главной задачей которого является прояснение обыденных интуиций человеческого сознания. Каждый из нас является носителем некоего стихийного мировоззрения. В нем присутствуют самые разные компоненты. Некоторые из них случайны, другие повторяются у всех людей, кем бы они ни были. Эти универсальные моменты человеческого мировоззрения, вырастающие из базовых онтологических установок — или естественных установок, как сказал бы Гуссерль, — не только образуют основу здравого смысла в его когнитивном аспекте, но и являются предметом особого интереса для философов, которые могут попытаться отрефлексировать эти исходные убеждения.

Но такая рефлексия — очень непростое дело. Уже Юм заметил, что при ее небрежном проведении мы быстро приходим к парадоксам. И тогда возникает странное чувство опасности философии. В самом деле, пока мы не философствуем, а просто отдаемся во власть естественных установок, мир кажется понятным и логичным. Но стоит вдуматься в них, как перед нами вырастает угроза тотального скептицизма, из которого только один путь — в никуда.

Так вот, искусство философа, по — видимому, состоит в том, чтобы так прояснить естественные установки, чтобы не войти в противоречие с их изначальными предписаниями, чтобы итоговый концептуальный образ мира не расходился с его наивным изображением.

Иначе говоря, философ, как мне кажется, должен ставить перед собой цель защитить наивные установки нашего сознания, подтвердить непротиворечивость предписаний здравого смысла. Внимательные читатели, наверное, заметили, что именно этой цели я пытался достичь на протяжении всей работы. И теперь настало время, когда можно задуматься над тем, оказался ли этот план реализован.

Насколько концепция «локального интеракционизма», развернутая в пятой главе книги, соответствует установкам здравого смысла — вот вопрос, который мы сейчас кратко обсудим. Кратко, потому что многие акценты уже были проставлены в основном тексте. В частности, мы видели, что указанная концепция согласуется с такими положениями здравого смысла, как убеждение в том, что наши желания и другие внутренние состояния влияют на поведение, что другие люди обладают сознаниями и что все события, происходящие в физическом мире, имеют физические же причины.

Но здравый смысл предписывает нам и кое‑что еще. Сознавая мир в опыте, мы верим, что непосредственно контактируем с вещами, мы думаем, что видим сам мир, а не его ментальный отпечаток, не его отражение в нашем мозге. Между тем многие философы, рассуждавшие о специфике человеческого восприятия, приходили к выводу, что в восприятии нам даны не сами вещи, а лишь их образы.

Может ли предложенная концепция спасти убежденность здравого смысла в непосредственном контакте нашего Я с вещами? Похоже, что да, по крайней мере потенциал для этого у нее есть. Вспомним, что, согласно полученным ранее выводам, зная наличное физическое состояние мозга, мы не можем с полной уверенностью сказать, что с ним связаны именно такие, а не иные квалиа, приватные ментальные состояния, даже если этот мозг является точной копией моего — а я знаю, какими квалиа я в данный момент наделен.

Какое отношение этот вывод имеет к теории восприятия? Самое прямое. Ведь если мой мозг, взятый в своем физическом аспекте, может быть носителем разных ментальных контентов, но при этом фактически сопряжен со вполне определенным их набором — в который входят и непосредственные данные чувств, — то возникает вопрос, почему он обладает именно таким набором? Мы уже знаем, где надо искать ответ на него: в истории его взаимодействия со своим окружением. Но как надо мыслить отношение подобных ментальных кон — тентов и самого мозга? Хотя работающий мозг создает условия для их появления, это отношение нельзя мыслить по модели каузального порождения их мозгом: если бы это было так, то одинаковый мозг всегда порождал бы одинаковые ментальные контенты. Значит, надо перевернуть каузальную нить и рассматривать контенты, среди которых, напомню, есть и чувственные данные, как нечто причиняющее определенные состояния мозга. Иными словами, в соответствии с предложенной концепцией, данные чувств, непосредственно осознаваемые мной, должны рассматриваться как причины, вызывающие определенные изменения моих органов чувств и мозга.