Вениамин Богуславский - Ламетри

На основе гораздо более глубокого, рационального анализа и материальных и духовных явлений создают свои стройные системы рационалисты XVII в., опирающиеся на успехи, достигнутые к этому времени естествознанием. Хотя этот анализ по преимуществу умозрителен, он позволяет существенно полнее и глубже постичь и некоторые важные особенности мышления, и некоторые важные характеристики объективной действительности. Но здесь внимание фиксируется главным образом на том, что отличает мир мысли от материального мира. Радикально отделяет первый от второго Декарт. Субстантивируя протяженность и мышление, он постулирует существование двух независящих друг от друга субстанций. Возникает проблема: как они взаимодействуют, как координируется их функционирование? Поиски решения этой проблемы доставили немало хлопот и Декарту, и Мальбраншу, и Лейбницу, и Вольфу.

Второй, рационалистический этап развития взглядов по данному вопросу породил, таким образом, серьезные затруднения. Справиться с ними, совершить следующий шаг, поднимающий философию на более высокий уровень, сходный с монизмом XVI в., но и отличный от него, удается лишь в ходе упорной работы мысли и острой идейной борьбы во второй половине XVII и XVIII в. Большое значение имели в этом процессе учения Гоббса и Гассенди. Но в концепции решительно выступавшего против пантеизма Гоббса нематериальный бог — творец материального мира; затруднение, о котором идет речь, здесь сохраняется, не получая никакого рационального разрешения. Гассенди, принимая телеологическое доказательство бытия бога, вводит наряду с телесными объектами, из которых слагается Вселенная, бестелесную субстанцию — божество, сотворившее мир, а также нематериальную бессмертную душу человека; от дуализма и в этом учении избавиться не удалось, так же как и во всех других деистических системах данной эпохи.

В разрешении вышеописанных трудностей особенно большая роль принадлежит Спинозе. Монизм его единой и единственной субстанции опирается на такое глубокое проникновение в духовный мир человека и в явления природы, какое было неведомо мыслителям Возрождения. Но на спинозизме печать века: это спекулятивное учение, для него фундамент знания — интеллектуальная интуиция. На этом фундаменте возводится мыслью, дедуцирующей одни теоремы из других, монументальное здание спинозовской системы. Если видна связь ее с математикой, то обосновать ее естествознанием своего времени, картезианской механикой Спиноза не мог: приписывая материи инертность, эта механика не могла дать аргументов в пользу единственности субстанции. Ее единственность обосновывается здесь умозрительно, а не эмпирически. К тому же, облекая свое учение в пантеистическую форму, Спиноза, по выражению Ламетри, внес в него путаницу, «связав новые идеи со старыми словами» (2, 174); там, где природа— бог, трудно полностью освободиться от теологии.

Новым этапом развития европейской мысли, которая, преодолевая слабости рационализма XVII в., сохраняла положительное его содержание и восстанавливала монистическое миропонимание Возрождения, явилась философия тех мыслителей XVIII в., которые старались подвести под материалистический монизм прочный фундамент новейших естественнонаучных завоеваний, — учение, знамя которого первым поднял Ламетри. Уже в 1745 г., задолго до Кондильяка, он доказывает, что система Декарта, Мальбранша, Лейбница, Вольфа — «воздушные замки», хотя в них одни идеи строго вытекают из других и цепь эта нигде не прерывается. Эти сооружения, говорит он, возведены на произвольно принятых принципах, «их основные принципы являются лишь смелыми догадками». Рационалистическим концепциям, пишет Ламетри, противостоит «здравая и разумная философия», она, признавая в физике только факты, не принимает ни систем, ни мудрствований, опирается лишь на данные наблюдений и экспериментов и следует «примеру истинных гениев» — Ньютона и Локка: «Локк так же разрушил врожденные идеи, как Ньютон — систему Декарта» (2, 122; 136; 170).

Опираясь на физику Ньютона и гносеологию Локка, Ламетри обращается к коренным философским проблемам, прежде всего к вопросу об источнике движения, с рассмотрения которого он начинает свой первый философский труд. В философской литературе середины XVIII в. господствовало убеждение в существовании двух субстанций: пассивной материальной и активной духовной. Этот дуализм явственно выступал в картезианской философии, где он был связан с механикой. Восприняв мысль Галилея об инерции, Декарт утверждал: тело, движущееся по инерции, никогда само собой не остановится, а «если… часть материи покоится, она сама по себе не начнет двигаться» (15,486). Теория, согласно которой лишь вмешательство извне может привести тело в движение или прекратить его движение, естественно, приводила к выводу, что сами по себе тела инертны, что, если они тем не менее движутся, значит, существует нечто от них отличное, приводящее их в движение.

К мысли о несостоятельности этого взгляда подводило открытие Ньютона: внутренне присущая материи гравитация вызывает не только перемещение макротел, земных и небесных, но и все химические процессы, рассматривавшиеся как следствие взаимного притяжения мелких частиц материи. Такую трактовку химических явлений давал учитель Ламетри ньютонианец Бургаве. Но сам Ньютон не сделал вывода, вытекавшего из его открытия. Вопреки своему учению о тяготении, присущем всем материальным объектам, он продолжал держаться картезианского тезиса об инертности материи, которая пребывает в движении лишь потому, что получила толчок от божества. На этой же позиции оставались и те, кто пошел за Ньютоном в естествознании (Мопертюи, Бургаве, Гравезанд) и в философии (Локк, Вольтер).

Правда, в первой половине века мы встречаем автора, решившегося заявить, что источник движения заключен в самой материи. Это Д. Толанд. Но и он писал, что материя вместе со свойственным ей движением обязана своим существованием нематериальному началу. Это начало — «живая сила» — есть бог, которого можно назвать разумом или духом Вселенной (см. 6, 387). Этот философ не нашел в себе сил преодолеть дуализм материи и духа, хотя, несомненно, сделал важный шаг для его преодоления.

Пойти до конца по этому пути означало порвать не только с системами, пытавшимися примирить философию с христианским вероучением, но и с дуализмом тех передовых умов XVII в., которые, материалистически решая важнейшие философские вопросы, оставались деистами. На это не решился даже Вольтер, чьи удары по религиозным, философским, общественно-политическим воззрениям, господствовавшим в европейском обществе, были особенно сокрушительными. Самый влиятельный писатель века, чье имя стало символом Просвещения, будучи ньютонианцем и критиком картезианства, не расстался, однако, с картезианским взглядом, что источник всякого движения тела— вне этого тела, что в материю, заполняющую мир, движение привносится извне. В «Трактате о метафизике» (1734) Вольтер сравнивает Вселенную с часовым механизмом, а бога — с часовщиком, который соорудил этот механизм и завел его. На этой позиции Вольтер оставался и в более поздних своих работах.