Эмманюэль Левинас - Время и другой

Надо четко различать «причастность» Леви-Брюля и церковное, христианское причастие. Впрочем, среди культурологов и исследователей религий (см., например, Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 306) порою встречается мнение, что церковное причастие и сама духовная культура христианства ориентированы на «экстаз», понимаемый как бытие-в-Боге, как на единственно желаемое состояние. В этом смысле может возникать соблазн проведения параллели с племенным и первобытным сознанием. Несомненно, «экстаз», как. впрочем, и противоположное ему «объективирующее» научное познание, имеет важное значение в европейской христианской культуре. Особенную роль он, вероятно, играет в католической духовности. В то же время в православной аскетической традиции имеются ясные свидетельства понимания места так называемого экстаза как недостаточного и несовершенного опыта, не отвечающего до конца ни сути, ни цели христианского спасения. Одно из таких свидетельств мы находим в Словах св, Симеона Нового Богослова:

"Те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, поистине во тьме ходят ... Они говорят, что святые будут находиться тоща (то есть после конца света. - Г. Б.) как бы в экстазе, в некоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественное восхищение, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними ..Такое восхищение ума бывает не у совершенных, а у новоначальных (от Писаний) ... Это как находящийся в темнице, - если среди многих про водимых им там лег как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле, и он внезапно увидит свет, который никогда дотоле не воображал, - вдруг приходит в исступление ... так и тот. Кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света и вдруг бывает поражен и объят удивлением, и он теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом ... Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света... свет оный входит внутрь души его ... Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, то есть вещи, в каком состоянии находится и другие".

Левинас, очевидно, отсылает здесь к следующему месту платоновского Софиста (241(1): «Прошу тебя... чтобы ты не думал будто я становлюсь в некотором роде отцеубийцей... (ведь) нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-то отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует». Здесь, по выражению самого Платона, он и «посягает на отцовское учение». Именно от этой попытки отменить тезис Парменида «Есть только бытие, а небытия - нет» надеется обезопасить учение «отца» элейской школы Левинас. С другой стороны, заключив существующею, для которого, как будет видно из дальнейшего, весв мир выходит как бы из него, заключив его в единстве, то есть сохранив единство бытия несмотря на бытие существующего в мире, Левинас, как он пишет во вступлении к своей работе, задается целью «порвать с Парменидом», преодолеем тотальность бытия в Другом.

«Гипостазис» в настоящем переводе соответствует в оригинале существительному l'hypostase. Перевод этого слова вызвал при обсуждении горячие споры. Дело в том, что во французском оно однозначно соответствует греческому hypostasis, встречающемуся, главным образом, в текстах по патристике и переводимому как «ипостась». Однако в философском язвже известно понятие гипостазирование, произведенное от того же слова. Что касается работы Левинаса, то для того, чтобы предупредить соблазн отождествления его помятия hypostasis с богословским понятием ипостаси, был выбран вариант перевода - «гипостазис». Подробнее о понятии гипостазиса у Левинаса см. ниже, а также в примеч. 15, где затрагивается вопрос о его соотношении с ипостасью в Православии.

Левинас, вероятно, имеет в виду обсуждаемую Хайдеггером в Бытии и времени (SZ, I, 3, 89-90) проблему, возникшую из-за двусмысленности понятия субстанции в философской традиции Средневековья и у Декарта. Так, у Декарта нечто, существующее само по себе, это субстанция. При этом иногда «субстанция» означает Бытие сущности как субстанции, субстанциональность, в другой раз оно обозначает само существующее - субстанцию. Недоразумение, которое при этом возникает, связано с тем, что и Богу, и сотворенным вещам приписывается существование и, таким образом, субстанциональность. При этом у схоластов, понимавших, что существование Бога и сотворенного не может быть одинаковым, о Бытии сотворенного говорилось по аналогии, в отношении к Бытию Бога. Декарт же уже утверждает бесконечное различие в роде их Бытия. Но полагая это и избегая говорить о нем, он одновременно полагал, что Бытие само по себе не действует на нас и недоступно нам. Подобно этому Кант говорит о Бытии, что это не реальный предикат. А раз Бытие недоступно как существующее, оно выражается через атрибуты, которые сами есть. Такими атрибутами Декарт полагает мышление для мыслящей субстанции и протяженность для протяженной. Таким образом, замечает Хайдеггер, смысл Бытия не только оказался затемненным, но и утвержден как то, что не может быть прояснено, и косвенно представлен через субстанциональные свойства, относящиеся преимущественным образом к данной субстанции. В этом способе определения субстанции через субстанциональную сущность лежит причина, почему понятие субстанции определяется двумя способами. То, что здесь имеется в виду, это субстанциональность, и она понимается в понятиях характеристики субстанции, характеристики, которая сама есть сущее или существующее.

Бог, полагаемый Декартом как субстанция, то есть как существующее, имеющее совершенное или полное существование, приобретает в контексте вышесказанною характер чисто онтологического понятия.

В самом деле, во вступлении к Бытию и времени читаем: «Бытие - это всегда бытие существующего» (SZ, 1,9). В то же время Хайдеггер отличает Dasein как особое существующее или сущее, характеризуемое Бытием-в-мире, Бытие которого в «каждом случае мое» (ist je meines), от других существующих или сущих, которые могут быть в наличии или присутствии-под-рукой для Dasein’а. Что касается понятия Jemeinigkeit, которое можно перевести как «Мойность», то оно, очевидно, приложимо лишь к Бытию Dasein’а. Ср. у Хайдеггера (SZ, I, 1,42): «Поскольку Dasein (Присутствие) имеет в каждом случае мойность (то есть в каждом случае мое), мы должны всегда использовать личное местоимение, когда обращаемся к нему...»