Эмманюэль Левинас - Время и другой

«Целомудрие» в данном переводе соответствует в оригинале слову pudeur. Надо сказать, что перевод его как «целомудрие» является серьезным вопросом, ведь pudeur имеет два значения: стыдливость и целомудрие. К тому же во французском есть и другое слово, имеющее но преимуществу значение целомудрия, -chasteté. Таким образом, выбор из двух значений, а также в случае выбора «целомудрия» необходимость объяснения, почему Левинас не употребил для его обозначения chasteté, входит в задачу интерпретации, происходящей, разумеется, во всем переводе, но особенно существенной в этом ключевом для работы Левинаса месте. Ведь от понимания этого слова в конечном счете зависит и понимание определяемого им понятия тайны, в свою очередь определяющей другость другого - центральную тему Левинаса.

Если обратиться к ближайшему контексту, где встречается pudeur, то на первый взгляд самое естественное перевести его как «стыдливость». Тогда было бы: «Способ существования женского -скрывать себя, и эта сокрытость себя есть не что иное, как стыдливость», Однако в более широком контексте оказывается, что это сокрытие себя не следует понимать как действие некоего субъекта, существующего, пытающегося сокрыться от взгляда иного субъекта в силу «естественной» стыдливости, подобно тому, как это произошло с Адамом и его женой после грехопадения. Левинас пишет: «Положив другость другого как тайну, определенную, в свою очередь, через pudeur, я не полагаю ее как свободу, тождественную моей... я полагаю не иного существующего, противостоящего мне, но другость».

Что же касается chasteté, то оно во французском языке относится к сфере нравственности, подразумевающей волю и усилие, что исключается тем онтологическим смыслом, который слову pudeur придает Левинас. Его «целомудрие» - невинность, а не аскеза.

Хотя в работе Левинаса вся полемика направлена на концепцию Бытия-с-Другим Хайдеггера и его понимание времени, очевидно, ее можно рассматривать и в контексте вышедшей в 1945 г. книги М. Мерло-Понти Феноменология восприятия . Здесь в заключении главы «Темпоральность» французский феноменолог подходит к проблеме Другого, но фактически уничтожает его другость, помещая Настоящее в качестве среднего члена, в который проецирует себя и в котором узнают себя оба сознания, и в котором они переплетаются. Таким образом, собственное «Я» характеризуется, спустя мгновение, как такое же другое Я, как и действительное «Я» Другого. Но Другой - это не другое Я, он не должен мыслиться мной по аналогии с моим «Я», это истинно Другой - в этом главное возражение и пафос работы Левинаса.

Говоря о полемике Левинаса с экзистенциализмом, можно упомянуть и точку зрения А. Камю. В борьбе с имманентизмом по отношению к будущему, с верой в будущее, представляемое по образу настоящего, общей для «розового» христианства и любого прогрессизма, этот писатель и философ выдвигает идею «творчества без расчета на будущее», Это позиция бойца, готового на смерть. Но философия Левинаса, в отличие от философии Камю и Сартра, сложившаяся не в Сопротивлении, а в лагере, является не подготовкой к смерти, а поиском спасения, поиском смысла жизни. Ведь подвиг заключенного состоял не в том, чтобы быть готовым на смерть, смерть (физическая смерть) здесь очевидна и обыденна, это единственная лагерная повседневность. В отличие от нее пища, сон - это уже моменты подлинности, по крайней мере искренности. Наконец, подлинный смысл обретается у него не в бытии «без расчета на будущее», но в бытии-по-ту-сторону-смерти, бытии для грядущего, что вовсе не означает имманентизма, проецирования будущего. Грядущее Левинаса - это не «будущее», оно не исключает, а включает смерть, но идет за нее. Грядущее - это лицо Другого.

Пользуясь случаем, мы хотели бы выразить признательность О, Ноговицыну. А. Шуфрину и А. Чернякову. принявшим деятельное участие в обсуждении основных понятий работы Левинаса. А. Кузнецовой, подготовившей вместе с нами первый набросок ее перевода, а также Т. Горичевой. впервые познакомившей нас с творчеством философа.