ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

В качестве истока и парадигмы «теологического поворота французской феноменологии» 49 49 Janicaud D. Le tournant théologique de la phénoménologie française. Paris, 1991. Д.Жанико рассматривал программу «феноменологии невидного (das Unscheinbare)», представленную М.Хайдеггером на семинаре в Церингене (1973), где немецкий философ впервые использовал это выражение, ставя вопрос о подступе к бытию «кружным путем возвращения к началу» и оценивая сформулированную в «Бытии и времени» подобную попытку возвращения, выраженную в виде деструкции истории онтологии, как «наивную» и «неуклюжую». Известно, что в фундаментальной онтологии до «поворота» Хайдеггер видел свою задачу в нахождении последнего основания, или смысла бытия, сокрытого и кажущего себя только «искаженным». Бытие сущего не «ближайшим образом», но все-таки «кажет себя», поэтому возможно и требуется трансцендентальное феноменологическое исследование: «Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты» 50 50 Хайдеггер МБытие и время. М., 1997. С. 35. , а «феноменологическое размыкание» бытия выступает как трансцендентальное познание. Трансцендентальная постановка вопроса об основании сущего характеризует концепции и вышеназванных религиозных феноменологов, но находимый в редукции изначальный «феномен» они лишают любой кажимости, осуществляя тем самым «поворот» не менее «радикальный», чем осуществленный Хайдеггером в концепции «тавтологического мышления», которое имеет в виду не схватываемое в понятии, но все-таки видимое феноменологическому взору. На семинаре в Церингене философ через обращение к мысли Парменида раскрывая «первоначальный смысл феноменологии», развивает идею о мышлении как пути, который «позволяет показываться тому, к чему он ведет. Эта феноменология есть феноменология невидного» 51 51 Хайдеггер МСеминар в Церингене 1973 г. Перевод И.Инишева // Исследования по феноменологии и герменевтике. Минск, 2001. N. 122. . Феноменология не как научный метод, но как путь мысли остается по ту сторону теории с сопринадлежным ей понятийным схватыванием. Так, мысль Парменида «не представляет собой ни суждения, ни доказательства, ни обоснованного объяснения. Она есть, скорее, самоукоренение в том, что обнаружилось взору. (...) В понятийном схватывании заключен именно овладевающий способ действий. Греческий ορισμος напротив, окружает сильно и нежно то, на что видение направляет взор; он не схватывает» 52 52 Указ. соч. С.122-123. .

Рассмотрим два оригинальных варианта религиозной феноменологии, появившихся почти одновременно, вне связи друг с другом, на пересечении во многом различных историко-философских и культурно-конфессиональных традиций, объединенных главным образом только стремлением в редукции более радикальной, чем гуссерлевская рефлексивно-трансцендентальная или хайдеггеровская и мерло-понтиевская экзистенциальная, найти «действительно» последнее основание сущего - «сущность обнаружения феномена» у Анри и «Бесконечное в конечном» у Левинаса.

В девятистастраничном труде «Сущность обнаружения» (1963) Мишель Анри ставит задачу построения метафизики, первой философии, как «универсальной феноменологической онтологии». В основе любого региона сущего лежит универсальное начало - бытие, являющееся сущностью обнаружения феноменального сущего, обеспечивающей его явленность. Сущность феномена в качестве первоначала должна быть понята из себя самой, безотносительно к тому, чт© является, т.е. как абсолют и имманенция, причем в своей «наивысшей конкретности». Противопоставляя свою концепцию феноменологической философии от Платона до Хайдеггера и Сартра, Анри полагает, что сам воспрос о «выведении на свет» последнего основания является крайним онтологическим абсурдом, ибо каким «светом» мы осветим такое основание? Для Хайдеггера (Анри ссылается на «Бытие и время») «прояснение», «выведение на свет» означает интуитивное осуществление феноменолога, прогресс в очевидности: то, что требует прояснения, не показывает себя сразу. Т.е. феноменологический метод у него опирается на полагание трансценденции бытия, скрытого в сущем, и возможность его интуитивного усмотрения исходя из сущего. В рамки интуитивизма и «философии трансценденции» была заключена также трансцендентальная феноменология Гуссерля, считает Анри. Трансцендентальное ego, якобы абсолютное начало, само становится в поздних работах Гуссерля предметом феноменологии, другими словами, превращается в обычный феномен, схватываемый эвиденциальной интуицией в горизонте «трансценденций» - означающих интенций, которые актуально еще не заполнены, но примыкают к любому актуальному акту сознания. Понятие горизонта у Гуссерля означает лазейку, через которую проникает в его философию трансценденция. Если сознание никогда не исчерпывается актуальным переживанием, а полный горизонт предмета («мир») раскрыть невозможно 53 53 См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1997. С. 113 и след. , то абсолютность трансцендентального ego Гуссерля оказывается мнимой, поскольку его живое присутствие соотносится в феноменологическом описании с нераскрываемым до конца горизонтом «трансцендентных» потенциальностей.

Метод «универсальной феноменологической онтологии» не может быть интуитивным - продолжает дистанцироваться Анри от классической феноменологии и учений вышеназванных немецких философов. Интуитивизм ориентируется на определенное бытие и актуальный конкретный акт его переживания: «Интуиция - это конечная мысль» 54 54 Henry М. L’essence de la manifestation. Paris, 1963. Р. 17. . Актуальный акт сознания всегда отсылает к горизонту потенциальных актов, использует философ мысль Гуссерля. Отсюда следует, что доступность первого основания, абсолюта, не может быть интуитивной: абсолют не должен отсылать нас к трансценденции горизонта. Универсальная феноменологическая онтология, имея предметом абсолютно изначальное общее (généralité) для всех регионов - сущность обнаружения, осуществляющую условие возможности любого феномена и являющуюся настолько фундаментальной, что она сама не может подчиняться никакому условию, - не может использовать интуицию, схватывающую всегда частное содержание. Отсюда вытекает методологическая задача, состоящая в разыскании такого «вида знания», которое апеллирует не к интуитивному разуму, но покоится на действительном опыте таинства (mystère), «не-знания». Апеллируя к переживанию абсолюта в таинстве, Анри осуществляет методологический поворот (едва ли не разрыв) в феноменологии, но только по осуществлению его, пишет он, «онтология еще возможна как феноменология». Не в прогрессе очевидности интуитивного разума, но в сразу данном абсолютном «не-знании» таинства открывается антиномичная структура сущности обнаружения феномена: она исчезает в самом акте обнаружения, когда она открывает горизонт света, видимости. Поэтому сущность в принципе не показывается, она обскурантна, у нее «нет лица»: лишенная того «дня», о котором Парменид говорил, что в его свете мы видим, она отступает в ночь, «коченеет в холоде мрака». Сущность является условием истины, но сама - не-истина. Феномены транс-цендентны по отношению к своему основанию, сущность имманентна: форма ее откровения (révélation), способ ее свершения, имеет материальное значение: «как», форма этого откровения есть его собственное содержание, материя.