ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

Этический трансцендентализм Левинаса вызвал дискуссии. Даже испытавший влияние Левинаса Марион подверг критике его слабо обоснованное «этическое идолопоклонство», то есть попытку представить трансцендентальную сферу как этическую. Доказывая в своей герменевтической концепции «себя самого как другого» присутствие общественной ипостаси в самости субъекта, в полемику с философией Левинаса вступил Рикер, указав, что исходя из примата чуждости Левинас делает ложный вывод о том, что «я» абсолютно пассивно и лишено любой самостоятельности. К тому же Рикер не согласен с Левинасом в том, что этика должна быть построена без онтологии, так как онтология якобы всегда тоталитарна: этики Спинозы, Лейбница, Шеллинга, построенные на онтологических основаниях, представляют прецедент иного рода. 56 56 Interrogations Ricoeur Paul. J’attends la renaissance // A quoi pensent les philosophes contemporaines. Autrement, № 102, novembre 1988. P. 175-183. Но особенно резкая критика прозвучала во Франции в адрес феноменологии Левинаса, а именно ее религиозного обращения. Сторонник «минималистской феноменологии» Д.Жанико, ратовавший за возврат к методологической строгости феноменологии, понимаемой, в частности, как ограничение описанием и отказ от «предписаний» политического, религиозного и т.д. рода, видел в концепциях Левинаса и Анри только «феноменологическую риторику», позволившую построить просроченную метафизику. Ж.-Ф.Лиотар, считая, что для подлинного феноменолога нет других очевидностей, кроме очевидностей сознания, рассматривал философию Левинаса как нефеноменологическую и религиозную: «Вся Ваша мысль отталкивается от неудачи пятого картезианского размышления и обходит ее в полагании истины Откровения». 57 57 См. Autrement que savoir. Paris, 1986. Гуссерль как феноменолог, сторонник «философии внутреннего» опыта сознания, показал de facto, что лицо другого не феноменально, а трансцендентно, как трансцендентен ветхозаветный Бог, и поэтому будет всегда представлять герменевтическую проблему для философии. Значение эволюции Гуссерля в том, что по мере развития своих идей, попыток в рамках эгологии решить проблемы времени, интерсубъективности, мира, он эксплицирует недостаточность своей концепции. И Левинас, и Хайдеггер демонстрируют, что невозможно удержаться в пределах гуссерлевской феноменологии, когда речь идет о трансценденции - бытии или другом. Таковы доводы Лиотара.

В этих дискуссиях мы сталкиваемся с разными моделями феноменологии, и остается пока открытым вопрос о законности расширения ее предметного поля и трансформации метода. Сам Левинас до конца жизни считал себя феноменологом, однако на вопрос о гарантиях феноменологической аутентичности дал однажды весьма неопределенный ответ, сославшись на молодость и незавершенность феноменологического проекта: хотя феноменологический метод не имеет таких четких гарантий, как математика, но всех учеников Гуссерля характеризует «строгость и убедительность» рассуждений. 58 58 Ibid.

Характерная для Анри и Левинаса разработка трансцендентальной проблемы с опорой прежде всего на религиозные переживания и Писание, какие бы строки которого - у каждого свои - ни избирались в качестве ключевых, свидетельствует с очевидностью о разрыве с декар-товско-гуссерлевской идеей рациональной достоверности и в определенном смысле о разрыве со всей идущей от греков западной феноменологической традицией, которая понимала феномен как явленность предмета, или эй-доса, обнаруживающегося в горизонте света, внутри которого любая вещь может быть видимой. В обоих вариантах религиозной феноменологии мы наблюдаем попытку за сферой феноменально видимого найти в качестве его условия возможности «контрфеноменальную» трансцендентальную реальность, которая является самой живой и абсолютной Божественной Реальностью, неподвластной тем познавательным усилиям человека, которые он использует в мирском опыте сущего. «Иначе чем быть» означает «по ту сторону знания», какая бы эпистемологическая трактовка знания при этом ни избиралась. С этой точки зрения, более последовательной является феноменологическая философия Анри, поскольку он открыто признает несопоставимость своей концепции с гуссерлевским учением и методом. Терминологические заимствования Левинаса у Гуссерля («одушевление», «интенциональность наоборот» и др.) не должны вводить в заблуждение, так как речь идет о принципиально ином - нежели гуссерлевская телеология разума, безмерно доверяющая классической идее интуитивного интеллекта, - проекте: построить философию, оставив нетронутыми феноменологическим эпохе представленные в Писании исторические события.

«Только в новейшее время зародилось сознание, что трудно найти начало в философии, и причина этой трудности, равно как и возможность устранить ее были предметом многократного обсуждения» 59 59 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х томах. Т. 1. М., 1970. С. 123. . Это знаменитое место выглядит как трюизм: с чего же еще можно начать философию, как не с «начала»? Раскрытие смысла кажущегося трюизма, претендующее хоть на какую-нибудь историко-философскую полноту, не входит в нашу задачу, -мы будем говорить о нем только применительно к позициям Хайдеггера и Левинаса. Предварительно следует заметить, что под «началом» мы будем понимать характер исходного опыта, положенный философом в основание своей концепции. Исходным толчком нашему рассмотрению послужило следующее место у Левинаса: “Dasein не берет на себя начало существования» 60 60 Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдегге-ром//Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 237. .

Хайдеггер выстраивает фундаментальную онтологию посредством осуществления Dasein-аналитики. Подобный ход выглядит более чем логичным: и в самом деле, задавшись вопросом о бытии, нельзя не остановить своего внимания на весьма специфичном сущем - имя ему Dasein. Ведь если все остальные сущие просто есть, то он есть тем способом, что понимает свое бытие. «“Сущность” этого сущего лежит в его быть. Что-бытие (essentia) этого сущего должно пониматься из его бытия (existentia)» 61 61 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 42. . Под Dasein’ом разумеется человек, точнее говоря, человек как онтологическая структура. «Своеобразие присутствия как бытийной конституции сущего “человек” только тогда усматривают сразу, когда в “вот”, в раскрытости, видят не только характер бытия человека, но сущностную связь между характером бытия человека и бытием сущего в целом как таковым» 62 62 Херрманн фон Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997. С. 41. .