ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

6. Это окончание метафизики делает возможной мысль о бытии, которая более не будет онтологией 244 . Хайдеггер более не использует слово «онтология», все еще связанное с логикой (хотя в начальный период мысли Хайдеггера он формулировал свою задачу как фундаментальную онтологию). Данный отказ связан с напоминанием о логике, то есть о том способе, каким бытие выражало себя в качестве бытия сущего. Логика, видимо, все еще сохраняет след онто-тео-логии. — То, что приходит на ее место, то, что может прийти, Хайдеггер называет мыслью бытия. Наступила новая эпоха, отмеченная смертью Бога и концом онто-тео-логии.

Здесь также речь идет о том, чтобы покончить с он-то-тео-логией. Но встает вопрос: в чем заключается ошибка онто-тео-логии — в принятии бытия за Бога или, скорее, в принятии Бога за бытие?

Поставить этот вопрос — значит спросить себя, является ли бытие, и в глагольном, и в субстантивном значении, последним источником смысла. Бытие, то есть бытие и ничто. Ничто, как известно из Гегеля, не является результатом исключительно отрицательной операции, которая отрицала бы бытие; на подошве своей обуви отрицание сохраняет пыль земли, которую оно покидает. Всякое ничто есть ничто чего-то — и это что-то, ничем которого является ничто, продолжает мыслиться. Бытие и ничто связаны.

Не означает ли Бог иное бытия? Не означает ли означающая мысль, под образом Бога, распадение, ниспровержение бытия: неза-интер-есованность [dés-inter-essement] (выход из “бытийствования” [essement])? Не позволит ли иное, не сводимое к Тому же самому, в определенном отношении (в этике) мыслить это иное, или это «по ту сторону»?

Этика — не просто оболочка, но нечто более древнее, чем онто-тео-логия, осмыслить которую она должна 245 .

То, что разумно, не обязательно принадлежит бытию. Бытие может подтверждать мысль, но мысль мыслит смысл — смысл, предъявляемый бытием. Эта мысль расширяет незаинтересованность.

Бога противопоставлять онто-тео-логии - значит постигать по-новому, иметь новое понятие смысла. И только исходя из определенного этического отношения мы можем начать исследование.

1. «Не философствовать — значит уже философствовать». Западный философский дискурс требует широты охвата и крайней степени понимания. Он принуждает любой другой дискурс оправдываться перед философией.

Рациональная теология принимает эту подчиненность. Если она извлекает в пользу религии какую-нибудь область, над которой более не осуществляется контроль философии, то эта область будет по праву признана философски не контролируемой.

2. Это достоинство наивысшего и царственного дискурса пришло в западную философию в силу строгого совпадения мышления, в котором философия имеет место, с идеей реальности, в которой это мышление мыслит. Для мышления это совпадение означает: не мыслить сверх того, что принадлежит «деянию бытия»; или, по меньшей мере, не мыслить сверх того, что изменяет предварительную принадлежность «деянию бытия», что представляют собой идеальные или формальные понятия. Для бытия реального это совпадение означает: осветить мышление и мыслимое в своем проявлении. Проявляться, освещаться — это действительно иметь некоторый смысл, иметь истинную интеллигибельность, находящуюся под всеми модификациями смысла. С этого момента необходимо понимать рациональность «деяния бытия» не как случайную характеристику, приписываемую ему, когда разум начинает его познавать. То, что мышление начинает познавать, уже является интеллигибельностью. Необходимо понимать рациональность как непрерывное возникновение мышления посредством энергии «деяния бытия» или посредством его проявления и необходимо понимать разум, исходя из этой рациональности. Разумное мышление, мышление бытия — возможно, это выражение является плеоназмом 247 , эквивалентным плеоназмом, оправданным, однако, превратностями и лишениями, которым по праву подвергается данное отождествление разумного мышления и бытия.

3. Следовательно, философский дискурс должен быть в состоянии объять Бога, о котором говорит Библия, если только этот Бог имеет смысл. Но, мыслимый, этот Бог сразу оказывается внутри «деяния бытия». Он там оказывается как сущее в высшей степени. Если размышление о библейском Боге, теология, не достигает уровня философского мышления, то не потому, что она мыслит Бога как сущее, не разъяснив предварительно «бытие этого сущего», но потому, что тематизируя Бога, она вводит Его в ход бытия, тогда как Бог Библии означает сверх-бытие, трансцендентность невероятным образом — т.е. без аналогии с идеей, подчиненной критериям, без аналогии с идеей, предварительно проявляющей себя как истинная или ложная. Не случайно история западной философии оказалась разрушением трансцендентности. Рациональная теология, глубоко онтологичная, старается воздать должное трансцендентности в области бытия, выражая ее наречиями высоты, применяемыми к глаголу быть: как если бы Бог существовал в высшей степени или по преимуществу. Но высота, которая выражена таким образом — или высота превыше всякой высоты, — зависит ли она от онтологии? А модальность, которую выявляет наречие, отсылающее к величию неба, простирающемуся над нашими головами, — не определяет ли она неуловимый смысл глагола «быть» до такой степени, что исключает его из мыслимого, до такой степени, что исключает его из проявляющегося esse (быти), т.е. проявляющегося разумным в контексте?

4. Можно, конечно, предположить, что Бог Библии не имеет смысла, т.е. Его, если говорить по существу, нельзя назвать мыслимым. Это было бы второй составляющей альтернативы. «Понятие Бога не является проблематичным понятием, оно вовсе не является понятием», пишет в своей недавно вышедшей книге г-жа Деломм, продолжая линию философского рационализма, который отказывается принять трансцендентность Бога Авраама, Исаака и Иакова в число тех понятий, без которых не было бы мышления. То, что Библия возвышает над всяким пониманием, возможно, еще не достигло порога интеллигибельности.

Задача, которая с этого момента нами ставится, состоит в вопрошании: тождественен ли смысл бытию сущего, т.е. не является ли смысл, который есть смысл в философии, уже сужением смысла, не является ли он уже производной или отклонением от смысла, не рассматривается ли уже смысл, тождественный сущности (т. е. деянию бытия, бытию в его бытии), в присутствии, которое является временем Тождественного — предположение, которое может оправдаться только при возможности подняться от смысла, как будто обусловленного, до смысла, который невозможно выразить ни в терминах бытия, ни в терминах сущего. Следует себя спросить, возможно ли вне интеллигибельности и вне рационализма идентичности, сознания, настоящего и бытия (т.е. вне интеллигибельности имманентности) существование значения, рациональности и рационализма трансцендентности, возможно ли вне бытия проявление смысла, основным качеством которого в переводе на язык онтологии будет предшествование бытию. Невозможно с уверенностью сказать, что вне пределов бытия и сущего мы обязательно оказываемся в дискурсе мнения или веры. В действительности, продолжая оставаться или претендуя на нахождение вне разума, вера и мнение говорят на языке бытия. Именно мнение веры менее всего противостоит онтологии. Спрашивать себя, как это мы пытаемся здесь сделать, возможно ли выразить Бога в рациональном дискурсе, который не был бы ни онтологией, ни верой, — значит неявно сомневаться в установленной Иегудой Галеви и продолженной Паскалем формальной оппозиции между Богом Авраама, Исаака и Иакова, призываемым в вере без философии, — с одной стороны, и богом философов, — с другой; значит сомневаться что эта оппозиция составляет альтернативу.