Майкл Суини - Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

Последствием открытий Жильсона стало также и то, что он перешел от изучения философии Нового времени к средневековой философии: средневековая философия не только представлялась ему более важным предметом, чем считал Декарт, но и более интересным. Одно перечисление работ Жильсона по средневековой философии даёт представление о широте и глубине его исследований в этой области: «Томизм» (Le thomisme, 1919), «Философия св. Бонавентуры» (La philosophie de Saint Bonaventure, 1924), «Введение в изучение св. Августина» (Introduction à 1'étude de Saint Augustin, 1929), «Дух средневековой философии» (L'esprit de la philosophie médiévale, 1932), «Мистическая теология св. Бернара» (La théologie mystique de Saint Bernard, 1934), «Элоиза и Абеляр» (Héloise et Abélard, 1938), «Данте и философия» (Dante et la philosophic, 1939), «Философия в средние века: от патристики до конца XIV века» (La philosophie au moyen âge: Des origine patristique à la fin du XIVе siècle, 1944) и «Иоанн Дуне Скот: введение в основные положения его философии» (Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales, 1952). Исследования Жильсона подвергли сомнению два центральных положения энциклики «Aeterni Patris»: первое, что термины «средневековый» и «схоластический» в отношении философии являются синонимами; второе, что средневековой философии свойственно доктринальное единство. Жильсон утверждал, что не всех средневековых философов можно назвать схоластами. Хотя его работа «Дух средневековой философии» и даёт представление о том, что было общим для разных философов средневековья, он постоянно подчеркивал, что это не должно заслонять от нас бесспорных различий в учениях средневековых философов.

Но, пожалуй, самым замечательным в интеллектуальном пути Жильсона было то, что, исследуя философию средних веков, он не ограничился выяснением её места и роли в истории философии; он пришел к выводу, что средневековая философия не только интереснее современной, но она является и более истинной, и это справедливо прежде всего по отношению к философии Фомы Аквинского. Именно изучение истории философии, а не авторитет церкви, привело Жильсона к изучению средневековой философии как философии и к пониманию того, что последствия недостаточного развития естественных наук в средние века не так плачевны, как заблуждения современных философов, превращающих философию в науку и ставящих во главу угла человеческое Я, а не бытие. Ошибки средневековья можно исправить, чего не скажешь о современности. В работе «Методический реализм» (1936) Жильсон опроверг утверждение о том, что средневековый реализм был эпистемологически наивен. Он признавал, что средневековые философы не занимались проблемами теории познания, поднятыми Декартом и другими философами Нового времени, однако история новой философии, по его мнению, доказывает, что не существует альтернатив реализму: нет пути назад к миру, если отправной точкой избран разум. В работе «Единство философского опыта» (1937) он показывает, что на протяжении всей истории философии постоянно возникает стремление свести философию к одному из её разделов или к одной из наук. Фома Аквинский, как он считает, наиболее успешно избегает этой тенденции. В «Бытии и сущности» (1948) Жильсон вновь прибегает к истории философии как к способу философствования: философы постоянно пытаются исключить из своих учений существование, поскольку оно несводимо к концепту, а Аквинату, как он снова утверждает, лучше всех удается справиться с этой проблемой.

Влияние Жильсона вскоре сказалось не только в Европе, но и в Америке. В 1926 г. он стал приглашенным профессором в Гарварде, самом престижном университете Америки. В 1929 г. он покидает Гарвард, чтобы возглавить основанный им Институт изучения средневековья в Торонто (Канада). Институт изучения средневековья сыграл важную роль в повышении уровня преподавания и изучения средневековой философии в американских католических университетах и в пробуждении интереса к ней в секулярных университетах Америки. Учитывая научную репутацию Жильсона в секулярных академических кругах Европы и его позицию в Гарварде, было трудно недооценивать средневековую философию как «католическую», хотя дело и осложнялось тем, что его понимание «христианской философии» предполагало тесную связь между верой и разумом. И действительно, такие католические ученые, как Игнаций Смит из Американского Католического университета и Фердинанд ван Стеенберген из Католического университета в Лувене подвергли позицию Жильсона суровой критике за отсутствие точного разграничения между философией и теологией [4] Последователи Жильсона утверждали, что эта критика была вызвана недоверием к его секулярному прошлому. Какие бы сомнения ни возникали по поводу образования и работы Жильсона в Сорбонне, между ним и его оппонентами существовали серьезные расхождения философского плана. . Среди тех, кто занимался средневековой философией, Жильсон не был единственной выдающейся фигурой, а преподавание и изучение средневековой философии, перевод и издание источников велось не только в стенах Института изучения средневековья. Тем не менее деятельность Жильсона в Сорбонне и его работы о Декарте, а также бесспорное качество его исследований обеспечили ему непререкаемый авторитет в мире светской философии. Ближе всех к позиции Жильсона в американских светских научных кругах стоял другой французский медиевист, Жак Маритэн (1882–1973), который преподавал в Принстоне с 1948 по I960 г. [5] Наиболее значительными из работ Маритэна являются: «Различать, чтобы соединять, или уровни знания» (1932), «Краткий очерк о существовании и существующем» (1947) и «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953).

В то время как средневековая философия завоевывала признание в светских университетах, Второй Ватиканский собор (1962–1965) принял решения, повлиявшие на роль средневековой философии в американских католических университетах. Целью Второго Ватиканского собора, или Ватиканума II, как его называли, было по-новому определить характер взаимоотношений между Католической церковью и «миром». Со времён Реформации и Просвещения Католическая церковь занимала скорее оборонительную позицию по отношению к миру: она видела свою роль в том, чтобы бороться со все возраставшей секуляризацией человеческой жизни, которая порой выливалась в открытую враждебность к религии. Веря в существование благоприятных для церкви тенденций секуляризации и в свои собственные интеллектуальные силы в диалоге с секулярными течениями, Ватиканум II провозгласил новую открытость миру. Последствием решений Ватиканума II для судеб философии в американских католических университетах стало снижение значения «Aeterni Patris». Вместо того чтобы развивать изучение средневековой философии в качестве альтернативы секулярной философии, они должны были открыться диалогу с тремя главными философскими течениями в секулярных университетах. Это привело к развитию плюрализма в американских католических университетах, что лишило средневековую философию её привилегированной позиции.