Роман Светлов - Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Тип первый: единство — лишь предикат, который мы применяем к мно­гообразию принципиально единичного опыта. Оно выводится из опыта, ука­зывающего нам на единичные сущности. Единство присутствует в единич­ном, а не является чем-то, скрепляющим особым образом бытие; оно остает­ся всего лишь его атрибутом [78] Особенно ярко данная концепция может быть представлена, если вспомнить кри­тику Аристотелем учения Платона о едином, а стоиками — академических и пифагорей­ских представлений о числе. Правда, нужно оговориться, что, отвергая идею основания для опыта, внеположного самому опыту, и Аристотель, и стоики вводят-таки принцип единства в свой опыт как бы «с черного хода». В конечном итоге таковым оказывается те­леологически обосновываемый Аристотелем ум-перво двигатель и пребывающий где-то на грани телесного всеобщий логос стоиков. Гипостазировать единство как особую сущность или сверхсущность мы права не имеем; это превысило бы «права» нашего разумения (киники, Аристотель, стоики [79] Бьггь может, поэтому для современного сознания, с недоверием относящегося к идее трансцендентного и к представлениям о сущности (а уж тем более — о «вечных сущностях») столь привлекателен стоицизм. ).

Тип второй , наиболее четкий и определенный: нельзя высказаться об этом единстве ни в положительном, ни в отрицательном, ни в сколь-нибудь однозначном виде, ибо очевидность нашего опыта и высказывание, базиру­ющееся на абстрактной деятельности разума, нельзя подвести под одно основание (скептики).

Тип третий: любая наша речь, любой фрагментарный опыт указывают на данный объект (единое); другое дело, что он дан нам слишком непосред­ственно — как граница опыта, всегда опыту внеположная. Чтобы устано­вить ее, мы должны совершить нечто невозможное: найти то, что обуслов­ливает сами условия. Невозможность принятия этого пути не в том, что по нему нельзя пойти в принципе, а в том, что он уводит в дурную бесконеч­ность, причем статус всех новых условий для условий не создаст возможно­сти для какого-либо качественного скачка, разрешающего все встречающие­ся на таком пути противоречия и антиномии. Остается признать трансцен­дентность принципа единства — как нашего опыта, так и данного в опыте мира (что уже не позволяет приравнять этот ответ к кантовскому).

Именно третий тип ответа на вопрос о единстве характерен для нео­платоников. Трансцендентность единого, по их мнению, установлена Пла­тоном в «Государстве», «Филебе» и «Письмах». В «Пармениде» же она не просто аргументируется, исходя из ее логической очевидности, напротив, здесь прорабатываются все возможные выводы из данного положения. По­скольку проблема единства в неоплатонизме — центральная, «Парменид» является для последователей Плотина отнюдь не учебным текстом, в котором разбирается возможность правильного высказывания о чем-либо, безотноси­тельно к его содержанию [80] То есть такой формы высказывания, которая не была бы «нагружена» парадокса­ми, усмотренными во вступительной части диалога. а фундаментальным онтологическим (как, разу­меется, и гносеологическим) свидетельством о статусе нашего познаватель­ного опыта, словно бы собирающим воедино познаваемое и познающее.

В результате публикуемое сочинение Дамаския посвящено не только подготовке к анализу столь трудного текста, каким является «Парменид», но и детальному рассмотрению этого диалога как образцового и практически исчерпывающего исследования проблемы единства. К сожалению, в продол­жающем трактат «О первых началах» комментарии к «Пармениду» отсутст­вует разбор первой гипотезы данного диалога, хотя, например, Прокл в «Платоновской теологии» считает все ее отрицания — ни много ни мало — «эманациями» первоединого [81] Отсюда недалеко до положения «Ареопагитик» о том, что божественные имена яв­ляются «исхождениями Богоначалия в бытие». . Следовательно, похоже, что именно здесь нужно искать предельные формы сказывания о всем сущем и сверхсущем.

Можно лишь предположить, что отрицательные суждения этой гипотезы, по мнению нашего философа, показывают невозможность строго логического подхода к самому началу. Единственная тема, которая в состоянии прибли­зить нас к этой «таинственной» природе,— соотношение между «всем» (то есть всем сущим) и единством этого всего. Антиномии, во множестве появля­ющиеся при попытке описания того, что не является ни первым среди всего, ни чем-то внешним всему (а потому опять же рядоположным ему), подска­зывают предельность вопроса о единстве, присущем нашему познанию и языку. Поскольку же мы можем высказываться лишь о чем-то сущем [82] Вспомним замечательную максиму настоящего Парменида, зафиксированную в его поэме «О природе»: Одно и то же — мышление и то, о чем мысль, Ибо без сущего, о котором она высказана, Тебе не найти мышления... (Строки 34—36; пер. А. В. Лебедева). , то любое суждение и описание не охватывают того, что превышает и бытие, и небытие, или, иначе говоря, условие нашего опыта не является его составляю­щей — ни в плане существования, ни в плане несуществования.

Поэтому-то основной интерес у Дамаския вызывает вторая гипотеза «Парменида», где речь идет уже о данности единства, о присутствии условия вобусловленном, то есть о едином сущем. Здесь и пребывает само царство языка, тождественное царству мысли. Платон, по мнению афинских неопла­тоников, высказывает здесь все, что только может быть высказано в соответ­ствии с истиной. Но при этом бытие как таковое не становится более опреде­лимым: оно само вне дискурса, ибо, прилагая к нему различные смысловые формы (от целого и частей до временных характеристик), мы, конечно, гово­рим о чем-то бытийном, но не о том, что в суждении сказывается как преди­кат («нечто есть» — в данном высказывании бытие описывает нечто, не становясь от этого само более понятным, описуемым; бытие дано как потен­циально бесконечное множество бытийных вещей [83] Современный читатель, разумеется, без труда найдет у Дамаския тематику разни­цы между бытием и сущим, в забвении которой Хайдеггер обвинял еще классическую ан­тичную метафизику. ). Такое бытие Дама­ский — вполне в традициях позднего платонизма (испытавшего определен­ное влияние Аристотеля) — именует сущностью (не наделяя ее перипатети­ческим смыслом «вот этого» [84] В примечаниях к тексту трактата мы постарались показать, что исток Дамаскиева учения о сущности лежит отнюдь не в текстах Аристотеля, а в ряде фрагментов диалогов Платона «Парменид», «Федр» и «Тимей». ). С именем «сущность» у него оказывается связанным обширный круг вопросов, анализировать который здесь просто бессмысленно, так как предел и беспредельное, часть и целое, элемент и сущ­ность, атом и генада, число и исчисляемое и т. д. являются предметом терми­нологических и логических исканий всего неоплатонизма в целом. Дамаский во многом повторяет традиционные для афинского неоплатонизма положе­ния; не менее часто он оказывается ближе к Ямвлиху и Сириану, чем к Пло­тину или Проклу [85] Тема отношения Дамаския к Проклу должна стать предметом особого иссле­дования. . Однако нужно заметить, что и эти рассуждения нашего автора имеют исключительно правдоподобный характер, не претендуя на установление научной истины. Речь идет о том, что находится на грани спо­собности высказывания, о том, что Аристотель считал всего лишь категориа­льными формами нашего языка (а потому сущностями «во втором смысле данного слова»), то есть о том, что в речи является описывающим, а не опи­сываемым. Когда же оно превращается в предмет рассмотрения, вместо по­нятия мы получаем имя. Потому-то о логическом выводе Дамаский начинает говорить лишь в 235-м параграфе сочинения, когда он переходит от умопо­стигаемого и умопостигаемо-умного бытия к собственно умному (в тексте диалога Платона «Парменид» ему соответствуют, согласно неоплатониче­скому толкованию, рассуждения о наличии у единого сущего предела и, сле­довательно, фигуры — см. 145а).