Роман Светлов - Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Жизнь рассматривается как кипение и бурление сущности в процессе эманации. Она тождественна, с одной стороны, целому и частям, а с дру­гой — вечности. Как многое жизнь состоит из частей.

Ум есть определенное множество эйдосов, то есть родов и видов. Поми­мо этого, он может быть чистым, сущностным или умным (мыслящим); по­следний оказывается знанием. Мыслящий ум — всеобщий демиург Зевс , важнейший признак которого — попечение о последующем, которое, будучи феноменальным, всегда возникает на основании принципа подобия , то есть как подобное и не подобное предшествующему и самому себе.

Эманация осуществляется как разворачивание множества из единого. При этом в виду имеется любое единое и любое множество. В этом смыс­ле всякая сущая вещь может пребывать в трех состояниях: в качестве причины , в наличном бытии и в смысле сопричастности. В качестве причины последующее существует в предшествующем. Например, отец в своем наличном бытии оказывается причиной сына как наличного бытия и потому сын в отце существует в качестве причины. В смысле сопри­частности предшествующее располагается в последующем. Например, в на­личном бытии прекрасной статуи красота-в-себе существует в смысле со­причастности. Что касается причин, то они могут быть трех видов: созидаю­щие (το ποιητικόν), парадигматические (το παραδειγματικόν) и целевые (το τελικόν) [121] Данная классификация первых причин в неоплатонизме выдвигается как оппозиция аристотелевскому учению о четырех причинах (формальной, материальной, движущей и целевой). Автор ее неизвестен, очевидно лишь то, что уже Сириан пользуется приве­денной схемой как общеизвестной (см., например: «Комментарий к „Метафизике”», 26.18; 109.36 и т. д.). Симпликий возводит данную классификацию причин к Платону (см.: «Комментарий к „Физике”», 9.7.7 сл. и другие места), хотя наличие у последнего именно такой системы причин весьма сомнительно

Множество в наличном бытии есть внешнее множество. Множество в качестве причины есть внутреннее множество , которое эманирует первым внутри предшествующего и представляет собой свернутое мно­жество, или множество-семя. Затем по образцу такого множества строит­ся внешнее. Внутреннее множество является множеством·в-себе, а не множеством стихий, частей или видов. Оно есть единое, а вернее, объеди­ненное, которое не слагается из чего бы то ни было, а предшествует этому чему-то как нерасторжимое. Следует отметить также, что внутреннее мно­жество существует только в процессе эманации, то есть в соотнесенности с внешним.

С другой стороны, эманация оказывается единовидной (όμοειδής) и неединовидной (άνομοειδής). Последующее является либо таким же (по­добным), как предшествующее, либо не таким же (неподобным). Собствен­но, проблематична лишь неединовидная эманация, вернее, ее причина. Да­маский говорит, что единовидная эманация происходит путем разделения на части, в то время как неединовидная — вследствие предвосхищенной в предшествующем инаковости. Предшествование здесь не таково, как в слу­чае внешнего и внутреннего множества. Сперва эманирует единовидное, а затем — неединовидное.

Следующим аспектом эманации является эманация вглубь (κατά βάθος) и вширь (κατά πλάτος) .Данное деление основано на геометриче­ских представлениях о наличии у тела трех измерений: длины, ширины и глубины, а также на понятии предела. Симпликий пишет: «...линия как пре­дел поверхности неделима [в смысле родов и видов] по ширине, а поверх­ность как предел тела — по глубине» [122] «Комментарий к трактату „О душе”», 11.251.19—21. что же касается таких объектов, как точка и настоящий момент, то они неделимы ни в каком отношении. Распро­страняя данное положение на деление на роды и виды вообще, мы получаем две последовательности предметов: идущую вглубь (одномерную) и вширь (двумерную). Таким образом, эманация разворачивается в пространстве двух родов: одномерном и двумерном. Поскольку двумерное пространство может быть сведено к одномерному, эманация вглубь, которая соответствует гомеомерному делению, предшествует эманации вширь (негомеомерному де­лению и вычленению родов и видов). Пребывание в данной схеме может быть отождествлено с нульмерным пространством, а возвращение — с трех- и четырехмерным. Пребывающему нульмерному объекту в неоплато­нической версии халдейской теологии соответствует понятие «исток», одно­мерному выходу за свои пределы — «последовательность вещей», или «по­ток», двумерному же — «проток».

Публикуемый трактат Дамаския делится на две примерно равные по объ­ему части. Первая посвящена общим апориям, относящимся к происхож­дению всего многообразиядействительных предметов от сверхсущностного начала всего (единого-неизреченного, или таинственного), к процессу эмана­ции, а также к соотношениютрадиционных эллинских ивосточных теоло­гических воззрений с платоническими построениями. Вторая представляет собой комментарий ко второй части диалога Платона «Парменид», где изла­гаются знаменитые гипотезы. Комментарий представляет собой своего рода полемические заметки, в которых в апоретической форме излагаются воз­ражения Дамаския Проклу, также комментировавшему этот диалог. К сожа­лению, большая часть комментария последнего до нас не дошла, в частности, не сохранились те места, в связи с которыми высказывает свои возражения Дамаский. Поэтому реконструкция воззрений Прокла основывается преиму­щественно на его главном сочинении — «Платоновской теологии».

Вторая часть диалога «Парменид» посвящена разбору гипотез, то есть положений, проистекающих из определенного допущения, относящегося к единому. Всего этих гипотез в афинской школе неоплатонизма, в отличие от современных трактовок, выделялось девять. По мнению Сириана, Прокла, и Дамаския, при их посредстве Платон описывают эманацию действительных предметов — их возникновение от сверхсущностного начала всего и переход от состояния единого сущего к чину никогда и ни в каком отношении не суще­го. Гипотезы «Парменида», согласно этой концепции, представляют собой систематическое изложение всего учения Платона и, в частности, его теоло­гии — учения о богах, фрагментарно представленного во многих его диало­гах. Это учение представляет собой истину, которая корреспондируется с традиционной эллинской и орфической теологиями, с реалиями, представлен­ными в «Халдейских оракулах» и в египетской религии.