Абдусалам Гусейнов - Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней

«Uber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lugen». Работа была впервые напечатана в «Берлинском вестнике» («Berliner Blatter») в сентябре 1797 г. На русском языке опубликована в 1913 г. в переводе H.Вальденберг. Этот перевод, сверенный с оригиналом А. Столяровым по изданию GS, Bd. VIII, взят за основу настоящего издания.

В журнале «Франция в 1797 году»[1], шестой выпуск, № 1, в статье Бенжамена Констана о политических столкновениях[2], на стр. 123 сказано следующее:

«Нравственное правило, будто говорить правду есть наш долг — если его взять безусловно и в отдельности, — сделало бы невозможным никакой общество. Доказательство этого мы имеем в тех непосредственных выводах из этого положения, которые сделал один немецкий философ; он дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на вопрос злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, — было бы преступлением» [155] И.Д.Михаэлис в Геттингене еще раньше Канта высказал это странное мнение.[3] А то, что философ, о котором в этом месте идет речь, есть Кант, сказал мне сам автор статьи. К.Фр. Крамер Признаю, что это действительно было мною высказано в каком-то месте, которого я, однако, теперь не могу вспомнить.[4] И.Кант .

Французский философ на стр. 124 опровергает это положение следующим образом: «Существует обязанность говорить правду. Понятие обязанности неотделимо от понятия права. Обязанность есть то, что у каждого отдельного существа соответствует правам другого. Там, где нет права, нет и обязанности. Таким образом, говорить правду есть обязанность, но только в отношении того, кто имеет право на такую правду, которая вредит другим».

Proton pseudos заключается здесь в следующем положении: Говорить правду есть обязанность, но только в отношении того, кто имеет право на правду.

Прежде всего следует заметить, что выражение: иметь право на правду — лишено смысла. Скорее надо бы сказать, что человек имеет право на свою собственную правдивость (veracitas), т. е. на субъективную правду в нем самом. Ибо объективно иметь право на какую-нибудь правду — это значило бы допустить, что здесь, как вообще при различении «моего» и «твоего», от нашей воли зависит, чтобы известное положение было истинно или ложно; а это была бы очень странная логика.

Первый вопрос: имеет ли человек право быть неправдивым в тех случаях, когда он не может уклониться от определенного «да» или «нет»? Второй вопрос: не обязан ли человек в показании, к которому его несправедливо принуждают, сказать неправду, с тем, чтобы спасти себя или кого другого от угрожающего ему злодеяния?

Правдивость в показаниях, которых никак нельзя избежать, есть формальный долг человека по отношению ко всякому [156] Здесь я не могу довести свое положение до такой остроты, чтобы сказать: Неправдивость есть нарушение обязанности к самому себе. Ибо это относится уже к этике; а здесь речь идет о правовой обязанности. Учение о добродетели видит в этом нарушении только полную негодность , обвинение в которой лжец на себя навлекает. , как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого; и хотя тому, кто принуждает меня к показанию, не имея на это права, я не делаю несправедливости, если искажаю истину, но все-таки таким искажением, которое поэтому должно быть названо ложью (пусть не в юридическом смысле), я нарушаю долг вообще в самых существенных его частях: чтобы никаким показаниям (свидетельствам) вообще не давалось никакой веры и чтобы, следовательно, все права, основанные на договорах, разрушались и теряли свою силу; а это есть несправедливость по отношению ко всему человечеству вообще.

Таким образом, определение лжи, как умышленно неверного показания против другого человека, не нуждается в дополнительной мысли, будто ложь должна еще непременно вредить другому, как этого требуют юристы для полного ее определения (mendacium est falsiloquium in praejudicium alterius). Ложь всегда вредна кому-нибудь, если не отдельному лицу, что человечеству вообще, ибо она делает негодным к употреблению самый источник права.

Но и эта добродушная ложь вследствие какой-нибудь случайности (casus) может подлежать наказанию и по гражданским законам; а то, что только в силу случайности избегает наказания, может быть рассматриваемо и публичными законами как правонарушение. Например, если ты своею ложью помешал замышляющему убийство исполнить его намерение, то ты несешь юридическую ответственность за все могущие произойти последствия. Но если ты остался в пределах строгой истины, публичное правосудие ни к чему не может придраться, каковы бы ни были непредвиденные последствия твоего поступка. Ведь возможно, что на вопрос злоумышленника, дома ли тот, кого он задумал убить, ты честным образом ответишь утвердительно, а тот между тем незаметно для тебя вышел и, таким образом, не попадется убийце, и злодеяние не будет совершено; если же ты солгал и сказал, что его нет дома, и он действительно (хотя и незаметно для тебя) вышел, а убийца встретил его на дороге и совершил преступление, то ты с полным правом можешь быть привлечен к ответственности как виновник его смерти. Ибо, если бы ты сказал правду, насколько ты ее знал, возможно, что, пока убийца отыскивал бы своего врага в его доме, его схватили бы сбежавшиеся соседи и злодеяние не было бы совершено. Итак тот, кто лжет, какие бы добрые намерения он при этом не имел, должен отвечать даже и перед гражданским судом и поплатиться за все последствия, как бы они ни были непредвидимы; потому что правдивость есть долг, который надо рассматривать как основание всех опирающихся на договор обязанностей, и стоит только допустить малейшее исключение в исполнении этого закона, чтобы он стал шатким и ни на что не годным.

Таким образом, это — священная, безусловно повелевающая и никакими внешними требованиями не ограничиваемая заповедь разума: во всех показаниях быть правдивым (честным).

Здесь представляется благонамеренным и вместе с тем правильным следующее замечание г. Констана о преувеличенном восхвалении таких строгих, будто бы теряющихся в ряде невыполнимых идей, а значит — и негодных положений: «Каждый раз (говорит он на 123 стр., внизу), когда положение, истинность которого доказана, кажется неприменимым, это происходит оттого, что мы не знаем некоторого посредствующего положения , которое заключает в себе способ к применению первого положения». Он приводит при этом (на стр.121) учение о равенстве, как первом из тех звеньев, из которых составляется цепь общественной жизни, «будто (стр.122) человек не может быть связан никакими другими законами, кроме тех, в установлении которых он сам принимал участие. В небольшом, тесно-сплоченном обществе, это положение может быть применяемо непосредственным образом и не нуждается ни в каком посредствующем положении для того, чтобы стать привычным. Но в очень многолюдном обществе к нему нужно присоединить новое положение, которое мы здесь и приведем. Это посредствующее положение говорит, что отдельные лица могут принимать участие в установлении законов или лично, или через своих представителей. Тот, кто захотел бы первое положение применить к многолюдному обществу, не принимая во внимание посредствующего положения, несомненно, привел бы общество к погибели. Однако это обстоятельство, которое свидетельствовало бы только о невежестве или неловкости законодателя, отнюдь не опровергало бы первого положения». На стр. 125 он заключает следующими словами: «Таким образом, от положения, признанного истинным, никогда не следует отступать, какая бы видимая опасность при этом не угрожала». (И однако, этот прекрасный человек сам отказался от безусловного требования правдивости из-за той опасности, которой оно будто бы угрожает обществу, потому что он не мог найти никакого посредствующего положения, которое защищало бы от этой опасности; да здесь и в самом деле никакого такого положения нельзя указать.)