Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

Эта самокритика может быть понята либо как обнаружение собственной слабости, либо как выявление собственной несостоятельности: иными словами, как осознание поражения, либо виновности. Во втором случае оправдание свободы — это не доказательство ее, а придание ей справедливости.

Что касается европейской философии, то здесь можно говорить о преобладании традиции, подчиняющей несостоятельность — краху, моральное великодушие — закономерностям объективного мышления. При этом спонтанность свободы не ставится под вопрос. Ее ограничение было бы трагичным, вызвало бы скандал. Свобода ставится под вопрос только в той мере, в какой она, в некотором роде, сама себя полагает: если бы я мог свободно выбрать собственную экзистенцию, то все было бы оправдано. Поражение моей спонтанности, лишенной основания, ведет к пробуждению разума и появлению теории; здесь страдание — источник мудрости. Только из поражения может вытекать необходимость обуздать насилие и упорядочить человеческие отношения. Политическая теория выводит справедливость из признания того, что спонтанность имеет бесспорное значение; при этом необходимо подкрепить путем познания мира наиболее полное осуществление последней, согласовывая свободу «я» со свободой других.

Такая позиция признает не только бесспорное значение спонтанности, но и возможность разумного существа включаться в тотальность. Критика спонтанности, вызванная поражением, ставящим под вопрос центральное положение «я» в мире, предполагает способность осмысления им своего поражения и тотальности, лишение «я», вышедшего за собственные пределы и живущего в мире всеобщего, его корней. Эта критика не обосновывает ни теории, ни истины — она их предполагает: она вытекает из познания мира, она рождена познанием, познанием поражения. Осознание поражения — это уже нечто теоретическое.

В отличие от этого критика спонтанности, порожденная осознанием моральной несостоятельности, предшествует истине, предшествует рассмотрению целого и не предполагает сублимации «я» через универсальное. Осознание несостоятельности, в свою очередь, не является ни истиной, ни рассмотрением факта. Изначальное осознание моей безнравственности — это подчинение мое не факту, а Другому, Бесконечности. Идея тотальности и идея бесконечного отличаются друг от друга следующим: первая — сугубо теоретична, вторая — моральна. Свобода, могущая стыдиться самой себя, обосновывает истину (и, таким образом, истина не выводится из истины). Другой с самого начала не является фактом, препятствием, он не угрожает моей жизни. Он есть тот, кого я, испытывая чувство стыда, желаю. Чтобы выявить неоправданную деланность власти и свободы, их, как и Другого, не следует рассматривать в качестве объектов — необходимо самого себя измерять бесконечностью, то есть желать ее. Как говорил Декарт, чтобы познать собственное несовершенство, необходимо обладать идеей бесконечности, идеей совершенства. Идея совершенства — это и не идея, а желание. Это — приятие Другого, это — зарождение морального сознания, которое ставит под вопрос мою свободу. Подобный способ измерять себя совершенством бесконечности не является теоретической позицией. Он реализует себя как стыд, где свобода в самом своем осуществлении обнаруживает свой разрушительный характер. Он осуществляется в стыде, где свобода, раскрывая себя в осознании стыда, вместе с тем укрывается в стыде. Стыд не имеет структуры сознания и ясности, он ориентирован противоположным образом. Его субъект является внешним по отношению ко мне. Дискурс и Желание, в которых другой предстает в качестве собеседника, в качестве того, на кого я не могу распространить свою власть, кого я не в состоянии убить, обусловливают этот стыд, где я, как таковой, предстаю не безгрешной спонтанностью, а узурпатором и убийцей. Напротив, бесконечность, Другой как Другой не адекватен теоретической идее моего другого «я» уже на том простом основании, что он провоцирует во мне чувство стыда и выступает в качестве моего властелина. Его обоснованное существование является главным фактом, синонимом самого его совершенства. И если другой может облекать меня доверием и жаловать мне самоуправную свободу, то только потому, что я, в конечном счете, могу ощущать себя Другим Другого. Но все это достигается благодаря весьма сложным структурам.

Моральное сознание принимает другого. Это — обнаружение того факта, что существует сопротивление моим притязаниям, которое не ведет к поражению, как это было бы, если бы я столкнулся с превосходящей меня силой, но ставит под вопрос наивно полагаемое право моих притязаний, мою блистательную спонтанность живого существа. Мораль зарождается, когда свобода вместо того, чтобы заниматься самооправданием, ощущает себя самоуправной и жестокой. В тот же самый момент начинается поиск интеллигибельности, знание выявляет свою критическую сущность, а человек возвышается над самим собой. В действительности существование не обречено быть свободным, оно полагается в качестве свободы. Свобода не существует в своей первозданной наготе. Философствовать значит возвращаться по сю сторону свободы, обнаруживать то, что ограждает свободу от произвола. Знание как критика, как выход за пределы свободы, может возникнуть только в бытии, которое имеет свой исток за пределами своего истока — в бытии сотворенном.

Критика, или философия, — это сущность знания. Однако специфика знания заключается не в его способности устремляться к объекту — движении, благодаря которому оно становится сродни другим актам. Его специфика состоит в том, что оно способно само себя ставить под вопрос, выходить за собственные пределы. Знание — вне мира, но не потому, что мир является для него объектом; оно в состоянии делать мир своей темой, объектом потому, что благодаря своей деятельности оно может, в некотором роде, овладевать теми условиями, которые поддерживают его и обеспечивают ему эту его способность.

Что означают это «овладевать», эта способность выходить за собственные пределы, скрываемые вначале за простейшим движением, которое направляет познавательный акт. но знание к его объекту? Что означает «поставить под вопрос»? это не может сводиться к повторению, адресованному субъекту в его целостности, вопросов, возникающих в связи с постижением тех или иных вещей посредством наивного акта познания. Познать познание в таком случае означало бы создать некую психологию, которая, в свою очередь, заняла бы свое место среди наук, касающихся объектов. Критический вопрос, поставленный в психологии или в теории познания, вновь обернулся бы вопросом, например, о том, из какого конкретного принципа вытекает познание или чем оно обусловлено. Здесь, разумеется, бесконечной регрессии было бы не избежать — и выход за собственные пределы, возможность ставить проблему обоснования свелись бы к этому бесплодному движению. Отождествлять проблему обоснования с объективным познанием познания значит заранее признавать, что свобода может основываться только на себе самой, что свобода — определение Другого Самотождественным — является тем же представлением во всей его очевидности. Отождествлять проблему обоснования с познанием познания значит забывать о самоуправстве свободы, которое как раз и надо обосновать. Знание, сущностью которого является критику, не может сводиться к объективному познанию. Оно ведет к Другому. Принять Другого значит поставить под вопрос мою свободу.