Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

Говорить о познании как о самом существовании сотворенного, как о прорыве за пределы обстоятельств навстречу Другому, имеющему основополагающий характер, значит порвать с целой философской традицией, искавшей обоснования «я» в самом «я», вне гетерономии. Мы полагаем, что высшим смыслом познания является не существование для-себя: он — в том, что «я» ставится под вопрос, он — в обращении к тому, что предшествует «я», — к присутствию Другого. Присутствие Иного — эта особого рода гетерономия — не только не ущемляет свободу, но содействует ей. Стыд за себя, присутствие Иного и желание Иного не являются отрицанием знания: знание само является их составной частью. Суть разума не в том, чтобы обеспечивать человеку обоснование и возможности, а в том, чтобы ставить его под вопрос и склонять к справедливости.

Таким образом, задача метафизики не в обращении к тому, чем является «для-себя» в лоне «я», не в поисках прочной опоры для радикального постижения бытия. Высшей ее целью не является реализация девиза «познай самого себя». И не потому, что «для-себя» ограниченно или злонамеренно, а потому, что «для-себя» само по себе — это свобода, и только, — то есть оно самоуправно и неоправданно, и в этом смысле оно отталкивает; оно — это «я» как эгоизм. Атеизм «я», разумеется. означает отказ от соучастия и, следовательно, от возможности искать самооправдания, то есть означает зависимость от внешних обстоятельств, но при этом такая зависимость не поглощает зависимое бытие, опутывая его невидимыми нитями. То есть это зависимость, которая одновременно поддерживает независимость. Таково отношение лицом-к-лицу. В поисках истины, в этом сугубо индивидуальном деле.

которое, как считал Декарт, всегда сводилось к свободе индивида, атеизм утверждался как атеизм. Однако его критический дух выводит индивида за пределы собственной свободы. Единство спонтанной свободы, движущейся прямо перед собой, и критики, где свобода может себя ставить под вопрос и, таким образом, сама себя опережать, называется творением (créature). Чудо творения (création) состоит не только в том, что оно — творение ex nihilo, но и в том, что оно приводит к появлению существа, способного воспринять откровение, усвоить, что оно существо сотворенное, могущего само себя ставить под вопрос. Чудо творения заключается в создании морального существа. А это предполагает именно атеизм, но одновременно и выход за его пределы, чувство стыда за самоуправство свободы, которая его порождает.

Тем самым мы радикальным образом противостоим Хайдеггеру, который подчиняет отношение к Иному онтологии (он говорит об онтологии, как если бы к ней можно было свести отношение с собеседником и Учителем), вместо того, чтобы видеть в справедливости и несправедливости своеобразный способ обращения к Иному вне всякой онтологии. С существованием Иного мы сталкиваемся в человеческом сообществе — не потому, что Иное причастно общему для всех нас, отныне и вовек, бытию, и не потому, что оно обладает свободой и возможностями, которые мы могли бы подчинить себе и воспользоваться ими ради своего блага; и не в силу отличия его свойств, которые мы могли бы превзойти в процессе познания или в порыве симпатии к нему, соединившись с ним, — сливаясь с ним, словно его существование — помеха для нас. Иной предстает перед нами не как тот, кого надо побороть, присоединить, покорить, а как независимый от нас другой — он появляется в абсолютном значении этого слова, помимо любого отношения, которое мы могли бы с ним поддерживать. Именно такой способ принятия абсолютного бытия мы обнаруживаем в справедливости или несправедливости, именно он реализует себя в дискурсе, по существу своему имеющем воспитательную функцию. Выражение «принять иного» — термин «принять» означает одновременно и активность и пассивность — ставит отношение к «другому» вне дихотомий, существующих там, где речь идет о вещах, дихотомий a priori и a posteriori, активности и пассивности.

Мы хотим вместе с тем показать, каким образом, исходя из знания, идентифицируемого с тематизацией, истина этого знания ведет к отношению к «другому», то есть к справедливости. Ведь смысл всех наших намерений заключается в опровержении неискоренимой уверенности любой философии в том, что объективное познание является наивысшим отношением к трансценденции, что Другой — при всем его отличии от вещей — должен быть познан объективно, даже если его свобода ставит под сомнение эту тягу к познанию. Мы не намерены твердить о том, что другой навсегда ускользает от познания. задача наша — в другом: подчеркнуть, что в данном случае нет никакого смысла говорить о знании или о незнании, поскольку справедливость, трансценденция по преимуществу и само условие знания, ни в коей мере не является, вопреки распространенному знанию, ноэзой, коррелятивной ноэме.

Спонтанная свобода «я», не заботящаяся о самообосновании, есть случайность, свойственная сущности отдельного бытия: оно, это бытие, более ни к чему не причастно и, в силу этого, выводит собственное существование из самого себя, исходит из измерения «интериорности», разделяя судьбу Гигеса, который видит тех, кто смотрит на него, не видя, и который знает, что он невидим.

Но разве позиция Гигеса не свидетельствует о безнаказанности существа одинокого, то есть существа, для которого мир представляет собой зрелище? И не в этом ли заключается условие одиночной свободы и, в силу этого, неоспоримой и ненаказуемой уверенности?

Разве этот безмолвный мир — это чистое зрелище — не доступно подлинному познанию? Кто может покарать проявление свободы познания? Или, точнее, каким образом спонтанность свободы, проявляющая себя в уверенности, может ставить себя под вопрос? Разве истина не соответствует свободе, которая находится вне справедливости, поскольку она — свобода одинокого бытия?

Однако совершенно безмолвный мир, который приходил бы к нам не через слово — пусть обманчивое, — был бы миром ан-архичным, миром без принципа и без начала. Мышление не наталкивалось бы в нем ни на что субстанциальное. Феномен при первом же контакте с ним превращался бы в видимость и, в этом плане, становился бы двусмысленным, наводя на мысль о злом гении; злой гений возникает не для того, чтобы изречь свою ложь; он держится в качестве возможности, позади вещей, которые все свидетельствуют о добре. Возможность их падения на уровень образа или видимости обусловливает их появление в качестве чистого зрелища и предвещает отступление туда, где укрывается злой дух. В этом коренится возможность универсального сомнения, которое не есть выдумка Декарта. Эта возможность конститутивна для явленности как таковой, независимо от того, осуществляется ли она в чувственном опыте или в математической очевидности. Гуссерль, допускавший возможность само-представления вещей, обнаруживал эту двусмысленность в сущностной незавершенности такого само-представления и во всегда возможном расколе «синтеза», составляющего фильм из отдельных «кадров».